Мед гарант ск: 404 | Банк России

Полученные данные были проанализированы с использованием метода повествовательного анализа (BASTOS; ANDRADE BIAR, 2015).Посредством этих повествований субъекты могли передавать жизненный опыт, создавая смысл о самих себе. Истории, рассказываемые субъектами, позволяют нам понять события социальной жизни.

Категории анализа: Категории анализа, которые возникли в результате подробного прочтения и анализа повествований, стремящихся определить общие значения рассказчиков в их дискурсе: а) салон с пространством для обсуждения и воинственности черных, и б) постоянный борьба за утверждение идентичности черных в контексте капитализма, возникающая из чтения и подробного анализа этих нарративов, стремясь определить значения, разделяемые рассказчиками в их словах.Сначала каждое интервью анализировалось отдельно. Во второй раз повествования были прочитаны комплексно, стремясь выявить поразительные аспекты и события, которые находятся на траектории и в фактическом построении личности субъектов. Эти аспекты и события были отмечены и обозначены, с уважением к словам и выражения, используемые респондентами. Таким образом, возникли первые категории анализа. После предыдущего анализа дискурсы были перегруппированы по меньшему количеству категорий.Это сокращение имело отношение к цели исследования, а также соответствовало теоретическому подходу, поддерживающему эту работу.

Салон с местом для обсуждения и Черная воинственность

Изученные салоны в основном созданы для удовлетворения личных или семейных потребностей, связанных как с идентичностью, так и с выживанием. Они представляют собой поиск места на рынке, в котором чернокожие исторически отказывали. Помимо выхода на рынок труда, в семейной среде появились знания, навыки и уверенность, необходимые для проведения этих проектов.Все опрошенные являются чернокожими и выросли в чернокожих семьях, где они испытывали особую потребность в ежедневном уходе за афро-волосами. Подобные вопросы пробудили интерес к инвестированию в бизнес для обслуживания этой клиентской базы, как показано на примере следующие рассказы:

Отрывок 1: Хосе Я занялся этой профессией, чтобы удовлетворить семейные нужды. Я один из семи братьев и сестер, четырех мужчин и трех женщин, и мы постоянно разочаровывались, когда ходили в салон. Единственный способ, которым мама могла быть довольна своими волосами, — это путешествовать на большие расстояния в поисках людей, которые всегда заботились о ее волосах и которые большую часть времени не работали тогда или были доступны только тогда, когда они хотели.И когда она отдавала себя в руки кого-то еще, они не могли контролировать афро-волосы. Так что нужно было решить эту проблему дома. Так я начал свою профессию, я понял, что у многих членов семьи была такая же проблема, и мои первые клиенты были моей собственной семьей (JOSÉ, 2016).

Выдержка 2: Джоана Я работала здесь, на заднем дворе, тридцать лет. Я работал, вот так, я начал с семьи, работал над волосами членов семьи, работал над волосами друзей, вы знаете […] (JOANA, 2016).

Юлиана (отрывок 3) сообщает, что мотивация к открытию собственного салона возникла из желания предложить потенциальным клиентам пространство, в котором не используются химические продукты для ухода за волосами Afro.

Отрывок 3: Джулиана Я пыталась вступить в диалог с некоторыми салонами Белу-Оризонти, чтобы они решали эту проблему [уход за волосами афро без использования химикатов, выпрямляющих волосы], и они были очень стойкими. Не в последнюю очередь потому, что с экономической и финансовой точек зрения химическая обработка является крупнейшим источником дохода салона.Итак, если вы откажетесь от этого, вы откажетесь от денег (ДЖУЛИАНА, 2016).

Из всех проанализированных пространств Салон, принадлежащий Юлиане (отрывок 3), является единственным, в котором не предлагаются химические процедуры для изменения структуры афро-волос и принятия более радикальной позы. В других изученных салонах, хотя возможно подвергнуться химическим процессам, которые изменяют структуру волос, первым вариантом, который предлагается клиенту, всегда является нехимическое лечение. С клиентом ведется беседа, чтобы показать ему возможности или выбор ношения с использованием прядей волос без каких-либо химических процессов или даже альтернативных причесок, которые также относятся к концепции расовой идентичности, как в случае с косами.

Однако в большинстве случаев поиск средств по уходу за волосами дает возможность обсудить значение волос, стандарты красоты, выбор и самооценку. Помимо этих проблем, при такой форме работы салоны также сталкиваются со стандартами, связанными с господствующей бизнес-модель, ставя под сомнение или избегая использования химических веществ. Химическая обработка является одним из основных элементов индустрии красоты: помимо увеличения доходов, они также генерируют патенты при разработке нового продукта.Однако при использовании ручных методов ухода за волосами, которые не широко доступны на рынке, таких как плетение кос, салон и разработчик техники теряют прибыль — если сравнивать с вариантом использования химикатов.

Всем респондентам приходилось сталкиваться с трудностями профессиональной подготовки для поддержания своего бизнеса. Несмотря на то, что у них много практических знаний и опыта в семье, темнокожие предприниматели сообщают, что они хотели бы развить свои навыки на профессиональных курсах, что не умаляет знания и способ организации и ведения их деловых предприятий. профессии (CARRIERI; PERDIGÃO; AGUIAR, 2014).Однако, согласно рассказам, существующие курсы либо не предлагали дальнейшего развития техники естественного ухода за вьющимися волосами, либо были направлены в основном на процессы выпрямления волос, как сообщает Джулия в отрывке 4.

Отрывок 4: Джулия Итак, вы попали на [курсы повышения квалификации], вам нужно было научиться выпрямлять волосы. Итак, я все выправил, выправил плохо, потому что этот материал сгорел, а затем я оставил этот бизнес вот так, вроде как, я сказал: «Я не хочу связываться с этим делом выпрямления, нет.«И учитель сказал:« Нет? если вы не сделаете это выпрямление, вы не пройдете ». Итак, я перестал это делать, настолько, что сегодня я не выпрямляю никаких волос. У меня были истерики, чтобы сделать эти волосы очень прямыми. Итак, позже, Я проанализировала причину своего допроса. Это был предлог, чтобы не допустить такие прямые волосы. Потому что у меня не было таких прямых волос […] (JULIA, 2016).

В отрывке 4 ^th Джулия утверждает, что профессиональные курсы, на которых обучали уходу за афро-волосами, были направлены на закрепление «белого» стандарта красоты, согласно которому длинные прямые волосы считались красивыми (SANTOS, 2000). ).Тем не менее, Юлия, сообщая, что она «перестала это делать, настолько, что сегодня я не выпрямляю никаких волос» (отрывок 4), сопротивляется этой колониальности, евроцентрическому стандарту, сила которого до сих пор определяет различные масштабы. общества. Quijano (1992) указывает, что эта колониальность может подтолкнуть к подражанию и воспроизведению, как это произошло на курсе профессиональной подготовки, который посещала Джулия, которая сказала, что завершение курса возможно только путем обучения выпрямлению афро-волос.

В результате у предпринимателей возникли трудности с наймом людей для работы в салонах. Часто нанимали членов семьи, людей, которые разделяли трудности и пути самообучения, или людей, прошедших обучение у владельцев в самих салонах. Два из пяти салонов предлагают учебные курсы для населения, которое заинтересовано в обучении уходу за телом. Афро-волосы. Занятия проходят по понедельникам, это единственный день, когда салоны закрыты. Курсы платные, но нуждающимся студентам также предлагаются стипендии.

Вот сколько из них стали инструкторами курсов, разработанных для удовлетворения особых требований чернокожей клиентуры. При всем при этом эти места оказались не просто местом для ухода за волосами. В них черные люди делятся опытом и борются за большее расовое признание, как сообщает Хосе, отрывок 5.

Отрывок 5: Хосе для черных, это была школа [салон воспринимался черными как школа]. И когда в кресле сидел черный человек, у которого было то же отношение, что и у меня, он помогал другому понять.Поскольку, как я уже сказал, много раз самая большая трудность заключалась в том, чтобы не заставить белых людей принять новые методы и возможности, а он этого не сделал. Это было сделано для того, чтобы черный человек, у которого были эти беспокойные привычки, понял, какие возможности у него есть. Поэтому он часто задавал сложные вопросы, пытаясь понять. И кто ему [клиент 1] помог разобраться? Это был еще один клиент [клиент 2]. Это был не я, а клиент, который уже понял. Затем он разговаривал с другим клиентом. Таким образом, взаимодействие между клиентами одной национальности, с одинаковыми привычками, с одним и тем же типом волос, он [клиент 2] помог понять другому [клиенту 1] (JOSÉ, 2016).

В повествовании Хосе (отрывок 5) можно увидеть, что опыт в салонах способствует смене фокуса: чернокожие клиенты (сейчас) озабочены не принятием эстетического стандарта белых, а мобилизацией Blacks (JAIME, 2016). Это значимое изменение, когда кто-то думает о поисках отбеливания, которые прошли многие черные (FANON, 2008): это движение, противоположное этому поиску, чтобы стать тем, кем вы не являетесь. (или черные клиенты) стремятся восстановить свою идентичность на основе эстетических критериев, которые отличаются от гегемонистских стандартов.

Чернокожие, которым когда-то было трудно ухаживать за волосами в так называемых «традиционных салонах», находят место, где ценится естественный вид в этих помещениях. Повествование Хосе, отрывок 5, показывает изменение этой реальности; Афросалоны получили статус школы, поскольку в них происходило «взаимодействие между клиентами одной расы, с одинаковыми привычками, с одним и тем же типом волос», а сами испытуемые «помогали друг другу понять» ( отрывок 5).

Этнические салоны красоты, хотя они и являются коммерческими предприятиями (торговыми предприятиями), они также являются альтернативными пространствами для построения афро-стандартов красоты, поскольку дискурсы в этих средах усиливают этническую и расовую поддержку.Таким образом, эти пространства эстетической оценки играют важную политическую роль в контексте расовых отношений, сложившихся в бразильском обществе (GOMES, 2002; SANTOS, 2000).

Деловые люди и клиенты, которые понимают движение, заботятся о том, чтобы показать новым клиентам, что они красивы со своими натуральными волосами. Что прямые волосы — это навязанный стандарт красоты, и что выбор использовать натуральные волосы должен быть осознанным выбором, и не должно быть никакого навязывания. или позиция, при которой цель состоит в том, чтобы стать менее черным (по крайней мере, очевидно).Принятие естественных волос — это долгий процесс, в ходе которого человек узнает свои собственные волосы и одновременно заново открывает свою расовую принадлежность. Аспекты, которые когда-то были скрыты в результате поиска европейского стандарта красоты (FANON, 2008), усилили расовую идентичность в этом контексте. Как показывает Юлиана (отрывок 6), рассказывая о мотивах создания салона:

Отрывок 6: Джулиана […] когда я подумал здесь [салон], я подумал: «Я не хочу продавать« решения »для чьих-либо волос.«Потому что волосы — это не проблема, которую нужно решать. Мы собираемся сделать ваши волосы вашими волосами. Да, и есть еще пара интересных вопросов. Я посещаю воинственных женщин, которые всегда беспокоились […] Но Итак, всегда использованные натуральные волосы, такие или те, прекратятся и никогда не посещали салон. И впервые они нашли среду, в которой они чувствуют себя непринужденно […] И даже здесь, в этой среде, где все всегда много говорят, а потом мы открываем и укрепляем себя, верно.Это стало сетью артикуляции (JULIANA, 2016).

Важно отметить, что поиск натуральных волос не происходит внезапно. Использование натуральных волос происходит через медленный процесс принятия. Многие женщины, выпрямлявшие волосы с детства и принявшие побеленный идеал красоты, обращались в этнические салоны в поисках идеального выпрямления. В повествовании Юлианы (отрывок 6) можно увидеть, что этнические салоны стали безопасным пространством и для тех, кто воинственен, например, из движения черных.

Подтверждая рассказ Хосе (отрывок 5), Джулиана (отрывок 6) указывает, что независимо от того, позиционируя себя как боевиков или нет, в этнических салонах люди могут делиться опытом, укрепляющим их расовую идентичность, и рассказывать о борьбе чернокожих в бразильском обществе.

Салоны, ориентированные на афро-публику, играют роль, разрушающую стереотипы, связанные с афро-волосами, и указывают на необходимость развития эстетических возможностей благодаря восприятию красоты черноты.Динамика салонов, рассказанная респондентами, подтверждает идею о том, что волосы являются символом сопротивления расизму. Таким образом, необходимо (заново) открыть волосы — фактическую структуру и текстуру прядей без химических процессов, без изменения их горячим утюгом — и, таким образом, (восстановить) идентичность Черного.

Выдержка 7: João Мы объясняем, что клиент, у которого возникают некоторые стереотипные представления об афро-волосах. О, плохие волосы, плохие волосы, их нужно остричь, они должны быть мягкими, их нужно сбрить.И мы объясняем, что у него не плохие волосы, есть плохо обработанные волосы. Итак, у каждого есть волосы своей национальности. И его афро-волосы не прямые, а плотно завитые. В нем есть объем, в нем есть своя жизнь, в нем есть все. Мы пытаемся обосновать это в уме человека, чтобы он понял; Затем, после этого, человек понимает. «Ах, да!» — у меня такие волосы, верно. В наши дни люди стали немного более приветливыми. (JOÃ0, 2016).

Прибытие в этнические салоны со стереотипными представлениями об афро-волосах, например, «ах, плохие волосы нужно остричь, они должны быть мягкими, их нужно сбрить».(отрывок 7) клиенты экстернализируют то, что Фанон (2008) называет комплексом неполноценности, которым страдают чернокожие. Существует эпидермализация неполноценности, из которой возникает потребность не быть черным. «Эпидермализация неполноценности» использовалась Францем Фаноном (2008) как метафора. Намерение состояло в том, чтобы сделать концепцию неполноценности, которую испытывают черные люди, когда они относятся к белым, более поучительной для него. Другими словами, это поведение, которое подражает белому человеку. Таким образом, негры становятся рабами своей внешности.Можно увидеть, что существует попытка свести социальную конструкцию черных к противоположности белым, что приводит их к разработке социально-исторической телесной схемы в соответствии с элементами, предоставленными другим, белыми, а не ими самими (ФАНОН , 2008).

Постоянная борьба за утверждение черной идентичности в капиталистическом контексте

Компании, нацеленные на чернокожую публику, обещают увеличение с 21,4 миллиона человек до 23,5 миллиона (почти 10%) в период с 2003 по 2013 год (BEDÊ, 2015).Из этих сделок 22% приходится на парикмахерский бизнес. Несмотря на этот многообещающий сценарий, все, что касается черной красоты, по-прежнему страдает от множества предубеждений, которые рассматриваются в этой категории анализа. Даже коммерческое предложение (этнические салоны) не очень хорошо оценивается ни покупателями (белыми), ни самим рынком красоты. Хосе (отрывок 9 и отрывок 10) и Джоана (отрывок 11) отмечают трудности владения бизнесом, ориентированным на чернокожее население.

Отрывок 9: Хосе […] У нас больше не хватало смелости предполагать [принимать салон как пространство для черной публики], говорить […] мы видели, что автоматически теряем клиентуру [белых клиентов], и действительно тех, кто не был удобные, постепенно уклонялись. (ХОСЕ, 2016).

Отрывок 10: Хосе Когда они вошли и обнаружили салон, полный jabuticaba (термин, используемый чернокожим сообществом для характеристики чернокожих), они сказали бы: «Ваша работа отличается, верно ?!» Это слово, другое, одна боль в сердце задело мою душу.Моя работа чем-то отличается? (ХОСЕ, 2016).

Отрывок 11: Джоана Это действительно похоже на битву […] Потому что дискриминация действительно безумие. Однажды они говорили с учителем так: «Ты не пойдешь в салон нормальных людей. Это ненормально. Они называют меня сумасшедшим, они называют меня глупым». (JOANA, 2016).

Стигматизация образа этнических салонов. Кожа используется как ключевое значение для культурных и расовых различий, установленных в стереотипе (BHABHA, 1998).Белый клиент и коллеги по профессии не могут осознать возможности бизнеса, когда он нацелен на аудиторию, которая годами маргинализовалась. Существует отрицание того, что товары, услуги или бизнес, ориентированные на чернокожих, являются многообещающими, несмотря на экономические и социальные изменения, через которые прошли чернокожие. А предпринимателей называют «глупыми», «сумасшедшими», потому что им приходится сталкиваться с проблемой непрофессионального и интеллектуального признания, которому подвергаются чернокожие (JAIME, 2016).

Чтобы выжить в этом контексте, предприниматели сопротивляются логике доминирования и принимают себя за черных и как сторонников какого-либо дела. Из-за того, что они называют себя «этническими» и берут на себя роль распространения и стимулирования положительного образа негров в расистском обществе, салоны и их владельцы находятся в центре политической и идеологической борьбы (GOMES, 2002). Эта борьба стала очевидной с тех пор, как предприниматели начали поиск помещения для аренды и начала работы, как говорит Джулия в отрывке 12.

Отрывок 12: Джулия У моего отца была собственная машина, у нас есть собственный дом, слава Богу и тому подобное […] Затем она попросила поручителя арендовать. У моего отца был … Он был этим поручителем с доходом и имуществом. Потом попросила за аренду еще одну. Хорошо, я понял. Затем она попросила третью. Затем я спросил ее: почему третий? … если она сказала мне, что мне нужны два поручителя? Затем она: «Ах […], верно!». Тогда я понял, почему, понимаете? Тогда бесполезно говорить: «О, нет! Вы предвзятые, расистские».Я была [название благородного квартала в городе Белу-Оризонти], чернокожая женщина говорила о салоне, понимаете, верно, в 87 [1987], 86 [1986], говоря о афро-салоне. […] Затем я договорился с третьим, моим крестным отцом, что у него есть несколько арендованных домов. Потом я взял третью и сказал: «Вот, смотри! Потом она посмотрела и то-то и то-то: О, все это имущество принадлежит ему? Все они его. «И такой-то […] А потом, ладно !, она подписала бумаги, и я здесь уже тридцать лет (JÚLIA, 2016).

Джулия (отрывок 12) рассказывает о препятствиях, которые были созданы агентом по недвижимости, когда она пыталась арендовать помещение для открытия своего афро-салона. Будучи чернокожей и находясь в элитном районе города Белу-Оризонти — MG, говоря о деловом предложении, направленном на чернокожее население, от Джулии требовалось более двух поручителей (достаточно), чтобы она могла арендовать недвижимость. Подозрение, основанное на предубеждениях, заставило Юлию работать больше, чем ожидалось, чтобы преодолеть все препятствия, создаваемые агентом по недвижимости, и, таким образом, иметь возможность арендовать помещение (OLIVEIRA; PEREIRA; SOUZA, 2013).Как видно из рассказа Жуана (отрывок 13).

Отрывок 13: Жуан Чернокожие женщины начинают лучше принимать себя, они хотят прийти в магазин и купить что-нибудь! Итак … владельцы магазинов и владельцев бизнеса хотят денег. Неважно, черные они или белые, им нужны свои деньги. Потом продают. Но это не потому, что они хотят продавать черным, для них это не имеет значения. Если бы они могли взять свои деньги и никого не видеть, они бы не увидели. Не знаю, отличаются ли деньги чернокожих людей, не знаю.Они думают, что негры не пьют молоко, не ездят на машине, не выставляют напоказ, ничего не покупают. Но вы добираетесь туда со своими деньгами, даже люди, у которых есть деньги, даже навязывая финансовую власть сверху, еще не приняты в этом обществе, общество не принимает ». (JOÃO, 2016).

Жоао (отрывок 13) описывает присвоение и искажение, которое рынок вносит в требования идентичности черных. Даже в капиталистическом обществе, в котором возможно достичь определенной покупательной способности, негры по-прежнему подвергаются дискриминации.Повествование Жуана (отрывок 13) показывает, что даже с учетом покупательной способности чернокожие по-прежнему не рассматриваются как потребители (или, когда они таковыми, они должны потреблять продукты, предназначенные для других категорий потребителей). Следовательно, они получают мало внимания со стороны рынка красоты и рассматриваются как неполноценные, включая их требования. Это противоречие поддерживается за счет колониальности власти (QUIJANO, 2005), которая, классифицируя людей на основе расовой иерархии, связывает чернокожих мужчин и женщин с определенным социальным положением.

С точки зрения потребления произошли изменения, и с чернокожими стали обращаться по-новому, как указывает Жоао (отрывок 13), говоря, что владельцы магазинов и предприниматели ищут деньги и готовы платить за продукты, потому что Например, в настоящее время существует множество продуктов для афро- и кудрявых волос. Таким образом, многие женщины-предприниматели продают по разным причинам, в том числе не предлагать черной публике то, что у них отняли, например, обращение, укрепляющее их расовую идентичность, но предвидя законы капитализма, в которых спрос и предложение порождают доход.

Необходимо проанализировать, что традиционный рынок был ориентирован на стандарты господствующей красоты, а не на конкретные требования чернокожих. То есть существует еще более серьезный спор о том, что черное население может — благодаря нескольким завоеваниям — потреблять.

Отрывок 14: Джоана […] Говорю вам, что я слышал: «В какой день, Джоана, ты собираешься перестать работать на Блэков, бедняжка? […] Что я видел бизнесмена [… ] человек, говорящий: у чернокожих даже нет денег на мыло, как они будут покупать импортные продукты? » (JOANA, 2016).

Отрывок 15: Джулиана […] вот, поставщик, вроде … этого, он не понимает, как вы собираетесь поддерживать бизнес, не вмешиваясь в химикаты (обработка). Итак, нет […], но вот этот. Не пахнет. Милая, проблема не в запахе. Проблема в том, что у моих клиентов уже прекрасные волосы и им не нужна химия. Нет! Но разве вы не работаете с плохими волосами? Нет, плохие волосы […] Здесь мы не работаем с плохими волосами, нет. Работаем с волосами. Понимать? Работаем с волосами.Люди думают, что у чернокожих нет денег, чтобы покупать товары стоимостью более десяти реалов. (ДЖУЛИАНА, 2016).

Даже видя изменение в моделях потребления черной клиентуры, поставщики и сам рынок по-прежнему видят в этой аудитории людей без потенциала потребления. Такой взгляд на чернокожих, связывающий расовую идентичность с экономическим профилем, отражает произвол и трудности, с которыми они столкнулись при открытии бизнеса в Бразилии (OLIVEIRA; PEREIRA; SOUZA, 2013).Для черных предпринимателей в нашем обществе еще больше препятствий, и они сохраняются по сей день. После окончания рабства черные, полностью подчиненные рабовладельческой системе, взяли на себя роль безработных или перешли на менее квалифицированные рабочие места. Как следствие, они получали более низкий доход (заработную плату) (MACIEL; GRILLO, 2009).

За прошедшие годы негры многого достигли и улучшили ситуацию. Тем не менее, все еще существует анимационная колониальность, в которой все черные бедны, и поэтому им невыгодно работать, поскольку они не могут позволить себе покупать мыло, ибо Например, как сообщает Джоана в отрывке 14.Капиталистическая система подпитывает и воспроизводит предрассудки и расизм, используя такие аргументы для классификации бизнеса, предпринимателя или потребителя.

Вопреки этому воображаемому в потребительской среде чернокожие хотят приобретать продукты и услуги, разработанные специально для них. Однако рынок, промышленность и магазины не заинтересованы в удовлетворении потребностей чернокожих как потенциальных потребителей. Именно из-за этого раньше для этой аудитории было мало продуктов для волос.Тем не менее, сегодня капиталистическая система учла эту критику и предлагает на полках магазинов ряд продуктов для афро и вьющихся волос.

Выдержка 16: Хосе. Я видел, как спереди делают мегашерсть, посередине плетут африканскую косу, еще один классный стиль там, еще один там делает работу, чтобы иметь возможность завивать продукт, который не был таким ароматным, потому что, к сожалению, , средства для создания вьющихся и афро-волос не являются ароматизаторами для белых волос (JOSÉ, 2016).

Даже при тех же финансовых ресурсах и спросе на товары продукты для волос Afro имеют более низкое качество.Рынок удовлетворяет потребности чернокожих и предлагает им один химический продукт с характеристиками ниже тех, которые разработаны для белых потребителей. Проблема продуктов выходит за рамки неприятного запаха, упомянутого Хосе (отрывок 16) и Джулианой (отрывок 15). Согласно Nimocks (2015), многие женщины страдают от продуктов, используемых для выпрямления кудрявых прядей, поскольку в них есть химические вещества, которые могут вызывать различные проблемы, от ожогов кожи головы до серьезных проблем со здоровьем, таких как рак.

Этнические салоны красоты со всем их потенциалом для изменений и поддержки построения расовой идентичности (или, возможно, именно из-за этого) сталкиваются с трудностями, которые пронизывают несколько областей, таких как: (а) профиль их клиентов — укоренившиеся в гегемонистских стандартах; (б) рынок — сопротивление поставщиков услуг и поставщиков, которые настаивают на непризнании прав предпринимателей, предлагая им продукцию низкого качества; (c) участники — дисквалифицируют инициативу.Все эти взгляды укрепляют гегемонистские стандарты красоты.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ СООБРАЖЕНИЯ

Это исследование было направлено на то, чтобы понять, как черные предприниматели специализированных салонов красоты сопротивляются логике подчинения и способствуют построению расовой идентичности. Предрассудки в Бразилии не сломлены ни выступлениями этнических салонов, ни принятием афро-прически. Произошло то, что возникла культура, которая долгое время замалчивалась. В этом движении черные демонстрируют необходимость удовлетворения своих требований и уважения их личности.

Этнические салоны — это помещения, которые позволяют ухаживать за волосами афро группе разных чернокожих, у которых есть это общее требование. В этих помещениях таких клиентов учат понимать свои волосы в их естественной форме, и происходит процесс деконструкции установленных эстетических стандартов. Таким образом, этнические салоны красоты также представляют собой форму сопротивления колониальности, поскольку они производят, воспроизводят и поддерживают определенные знания за пределами доминирующей капиталистической оси.

Разработка исследования в среде этнических салонов и в их среде эмпирически укрепляет проект, основанный на идее колониальности власти.Этот проект указывает на необходимость восстановить истории, которые до сих пор замалчивались динамикой современности / рациональности. С действиями в этом смысле субъективности, которые до сих пор подавлялись, и знания, имевшие подчиненный статус, обретают статус главных героев.

Из анализа всех категорий, выбранных в этом исследовании, наблюдается борьба за принятие афро-волос, что отражается в большем расовом признании, поскольку они столь же внешние, как цвет кожи. Таким образом, принимая свой естественный стиль, черные мужчины и женщины движутся к этническому и расовому признанию.Принятие афро-прически — это большой шаг к признанию субъектов как чернокожих.

При описании их собственных семейных отношений в рассказах респондентов отмечается, что причины, поддерживающие предпринимательство, проистекают из личных потребностей, они представляют собой движение изнутри исследуемых к их внешности. Испытание трудностей, с которыми сталкиваются сами матери / бабушки при работе с афро-волосами, пробудило интерес к созданию бизнеса, ориентированного на эту публику, у которой мало салонов, когда речь идет о натуральных афро-волосах, а не только о химической обработке волос. .

Несмотря на политическую силу, которую имеет сознание процессов колониальности, оно не является полностью успешным. Принимая афро-волосы или натуральные волосы, темнокожие женщины и мужчины демонстрируют понимание фенотипа, отрицаемого со времен рабства. Афро-волосы приобретают статус главного героя в борьбе за гуманизацию и уважение к другим, к тем, кто не является белым и представляет более половины населения Бразилии. Соблюдая этот новый спрос, чернокожие предприниматели идеализировали свой бизнес. как этнические салоны, то есть салоны красоты, целевой аудиторией которых является афро-публика.В этих условиях чернокожих учат заботиться о своих естественных волосах и общаться с другими людьми, имеющими общий опыт. Салоны поддерживают социальную артикуляцию, которая стремится ценить и ценить расовую идентичность чернокожих.

Ввиду важности этнических салонов для построения расовой идентичности чернокожих, они считаются неадекватными в капиталистическом контексте. Трудно воспринимать и принимать пространство, ориентированное на чернокожее население, как жизнеспособное бизнес-предложение, особенно когда предприниматель — черный.

Сохранение такого заведения открытым — это призыв к сопротивлению, который проливает свет на необходимость нарушить навязанные стандарты. Каждый день в самом салоне владельцы сталкиваются с предубеждениями. Каждый день, когда они перестают покупать химические вещества, выпрямляющие волосы и тем самым противоречащие побеленным стандартам индустрии моды, они сталкиваются с этнической иерархией.

ССЫЛКИ

ALCADIPANI, R. et al. Южные голоса в знаниях менеджмента и организации. Организация, v.19, п. 2, стр. 131-143, 2012.

ОСТИН Г. Бремя быть черным. Delta Winds: Журнал студенческих эссе, т. 17, стр. 10-13, 2004.

BALLESTRIN, L. América Latina e o giro decolonial. Revista Brasileira de Ciência Política, n. 11, стр. 89-117, 2013.

BALLESTRIN, L. Modernidade / Colonialidade sem «Imperialidade»? O Elo Perdido do Giro Decolonial. Дадос, т. 60, н. 2, стр. 505-540, 2017.

BASTOS, L. C .; АНДРАД БИАР, Л. Анализа нарратива и практики социальных действий.DELTA: Documentação e Estudos em Linguística Teórica e Aplicada, v. 31, n. 4, 2015.

BEDÊ, A. Os Donos de Negócio no Brasil: Análise por Raçar / Cor (2003-2013). Серия Estudos e Pesquisas. Бразилиа: Sebrae, 2015.

BERNARDINO-COSTA, J. Colonialidade e Interseccionalidade: o trabalho doméstico no Brasil e seus desafios para o século XXI. В: SILVA, T. D .; ГОЭС, Ф. Л. (орг.). Igualdade racial no Brasil: reflexões no Ano Internacional dos Afrodescendentes. Бразилиа: Ipea, p.45-58, 2013.

BHABHA, H.K. A outra questão: o estereótipo, дискриминация и рассуждение о колониализме. В: BHABHA, H. K. O local da cultura. Белу-Оризонти: Изд. УФМГ, стр. 105-128, 1998.

CARRIERI, A. de P .; PERDIGÃO, D.A .; AGUIAR, A.R.C. A gestão ordinária dos pequenos negócios: outro olhar sobre a gestão em estudos organacionais. Р. Адмирал Сан-Паулу, т. 49, н. 4, стр. 698-713, 2014.

CHADAREVIAN, P. C. Para medir as desigualdades raciais no mercado de trabalho.Revista de Economia Política, v. 31, n. 2122, стр. 283-304, 2011.

DUSSEL, E. Europa, modernidade e eurocentrismo. В: ЛАНДЕР, Э. (орг.). Colonialidade do Sabre: eurocentrismo e ciências sociais. Латиноамериканские перспективы. Colección Sur Sur, Буэнос-Айрес, Аргентина: Clacso, p. 55-70, 2005.

DUSSEL, E .; ИБАРРА-КОЛАДО, Э. Глобализация, организация и этика освобождения. Организация, т. 13, п. 4, стр. 489-508, 2006.

FANON, F. Pele negra, máscaras brancas.Trad. Ренато да Силвейра. Сальвадор: Ред. ЕДУФБА, 2008.

FERNANDES, V .; SOUZA, M. C. Identidade Negra entre exclusão e liberdade. Revista do Instituto de Estudos Brasileiros, n. 63, 2016.

GODOI, C.K .; BANDEIRA-DE-MELLO, R .; SILVA, A. B. da. Pesquisa qualitativa em estudos organizationacionais: paradigmas, estratégias e métodos. Сан-Паулу: Сараива, т. 2, 2006 г.

GOMES, N. L. Educação, identity negra e formação de Professor / as: um olhar sobre o corpo negro e o cabelo crespo.Educação e Pesquisa, v. 29, n. 1, стр. 167-182, 2003.

GOMES, N. L. Trajetórias escolares, corpo negro e cabelo crespo: воспроизводить эстетические или культурные ценности? Revista Brasileira de Educação, n. 21, стр. 40-51, 2002.

GROSSI, M. Movimentos sociais, education e sexidades. Рио-де-Жанейро: Гарамонд, 2005.

HARVEY, A.M. Становление предпринимателей: пересечение расы, класса и пола в салоне красоты для черных. Гендер и общество, т. 19, н. 6, стр.789-808, 2005.

ИБАРРА-КОЛАДО, Э. Организационные исследования и эпистемологическая колониальность в Латинской Америке: осмысление инаковости с периферии. Организация, т. 13, п. 4, стр. 463-488. 2006.

JAIME, P. Executivos negros: Racismo e diversidade no mundo empresarial. Сан-Паулу: Фапесп, 2016.

JOHNSON, T. A .; BANKHEAD, T. Hair it is: изучение опыта чернокожих женщин с натуральными волосами. Открытый журнал социальных наук, т. 2, н. 01, 2013.

ЛАНДЕР, Э.(орг.). Colonialidade do Sabre: eurocentrismo e ciências sociais. Латиноамериканские перспективы. Colección Sur Sur, Буэнос-Айрес, Аргентина: Clacso, 2005.

LUGONES, M. Rumo a um feminismo descolonial. Estudos Feministas, т. 22, н. 3, стр. 935-952, 2015.

MACIEL, F .; ГРИЛЛО, А. О Trabalho que (In) dignifica o Homem. В: SOUZA, J. A Ralé Brasileira: quem é e como vive. Белу-Оризонти: Editora UFMG, p. 241-278, 2009.

MALDONADO-TORRES, N. Sobre la columnsialidad del ser: contribuciones al desarrollo de unconcepto.В: CASTRO-GÓMEZ, S .; GROSFOGUEL, R. El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Богота: Siglo del Hombre Editores; Центральный университет, стр. 127-167, 2007.

MAPEDZAHAMA, V .; КВАНСА-АЙДУ, К. Чернота как бремя? Живой опыт чернокожих африканцев в Австралии. SAGE Open, v. 7, n. 3, 2017.

MIGNOLO, W. D. Колониалидад де кабо а рабо: о хемисферио случай но горизонте тщеславия да модернидаде. В: LANDER, E. (org.). Colonialidade do Sabre: eurocentrismo e ciências sociais. Латиноамериканские перспективы. Colección Sur Sur, Буэнос-Айрес, Аргентина: Clacso, 2005. стр. 35-54.

MIGNOLO, W. D. Delinking: риторика современности, логика колониальности и грамматика деколониальности. Культурология, т. 21, н. 2-3, с. 449-514, 2007.

MISOCZKY, M. C .; АМАНТИНО-ДЕ-АНДРАД, J. Uma crítica à crítica domesticada nos estudos organacionais. Revista de Administração Contemporânea, v.9, п. 1, стр. 193-210, 2005.

NASCIMENTO, M. et al. Com que Cor Eu Vou pro Shopping que Você me Convidou? RAC-Revista de Administração Contemporânea, v. 19, p. 245-268, 2015.

НЕЛЬСОН, Т .; CARDEMIL, E. V .; ADEOYE, C. T. Переосмысление силы. Psychology of Women Quarterly, v. 40, n. 4, стр. 551-563, 2016.

НИМОКС, Дж. М. Движение за естественные волосы как платформа экологического просвещения. 2015. Старшие (степень бакалавра гуманитарных наук в области анализа окружающей среды), Колледж Помона, Клермонт, Калифорния, 2015.

OLIVEIRA, J. S .; PEREIRA, J. A .; SOUZA, M. C. D. Empreendedorismo, cultura e diversidade: a Participação dos empreendedores negros nas atividades empreendedoras no Brasil no período de 1990 a 2008. Revista Contemporânea de Economia e Gestão, v. 11, n. 2, стр. 7-30, 2013.

ПАТТИЛЛО, М. Преодолевая темноту, ради богаче или беднее. Этнография, т. 4, п. 1, стр. 61-93, 2003.

ПРАСАД, А. Взгляд другого: постколониальная теория и организационный анализ.В: PRASAD, A. Постколониальная теория и организационный анализ: критическое взаимодействие. Нью-Йорк: Пэлгрейв Макмиллан, стр. 3-43. 2003.

QUIJANO, A. Colonialidade do poder, eurocentrismo e America Latina. В: ЛАНДЕР, Э. (орг.). Colonialidade do Sabre: eurocentrismo e ciências sociais. Латиноамериканские перспективы. Colección Sur Sur, Буэнос-Айрес, Аргентина: Clacso, 2005.

QUIJANO, A. Notas sobre a questão daidentidade e nação no Peru. Estudos Avançados, т. 6, п. 16, стр.73-80, 1992.

QUIJANO, A. Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina. Dispositio, v. 24, n. 51, стр. 137-148, 1999.

QUIJANO, A. Колониальность и современность / Рациональность. Культурология, т. 21, н. Май 2012 г., стр. 168-178, 2007.

QUIJANO, A.; УОЛЛЕРШТЕЙН, И. Американство как «концепция, или Америка в современном мире». Международный журнал социальных наук, т. 44, н. 4, стр. 549-557, 1992.

ROSA, A. R. Relações raciais e estudos organacionais no Brasil.RAC-Revista de Administração Contemporânea, v. 18, n. 3, стр. 240-260, июн. 2014.

ROSA, A.R .; ALCADIPANI, R. A terceira margem do rio dos estudos críticos sobre administração eorganações no Brasil: (re) pensando a crítica a partir do pós-columnsialismo. RAM — Преподобный адмирал Маккензи, т. 14, н. 6, стр. 185-215, 2013.

SAID, E. W. Orientalismo: o Oriente como invenção do Ocidente. Сан-Паулу: Editora Companhia das Letras, 2007.

SANSONE, L. Os objetos da idedade negra: consumo, mercantilização, globalização и criação de culturas negras no Brasil.Мана, т. 6, п. 1, стр. 87-119, 2000.

SANTOS, J. T. D. O negro no espelho: images e discursos nos salões de beleza étnicos. Estud. Афро-азиат. [Онлайн]. № 38, с. 49-65, 2000.

SOUZA, A. América Latina, концепция и идентификация: algumas reflexões da história. PRACS: Revista Eletrônica de Humanidades do Curso de Ciências Sociais da UNIFAP, v. 4, n. 4, стр. 29-39, 2012.

СИННОТТ, А. Стыд и слава: социология волос. Британский журнал социологии, т. 38, н. 3, стр.381-413, 1987.

THOMPSON, C. Черные женщины, красота и волосы как сущность. Женские исследования, v. 38, n. 8, стр. 831-856, 2009.

VERGARA, S. C. Métodos de Pesquisa em Administração. Сан-Паулу: Атлас редакции, 2005. 287 стр.

Уолш, К. «Другие» знания, «Другая» критика: размышления о политике и практике философии и деколониальности в «другой» Америке. ТРАНСМОДЕРНОСТЬ: Журнал периферийного культурного производства португальско-латиноамериканского мира, т. 1, н.3, 2012.

WINGFIELD, A.H. Ведение бизнеса с красотой: темнокожие женщины, парикмахерские и экономика расового анклава. США: Rowman & Littlefield, 2008.

Банкноты

Изменение стабильности сети при прогрессирующем надъядерном параличе

Основные моменты

•

Мы исследовали динамику сети при таупатическом прогрессирующем надъядерном параличе

•

Аномальные временные свойства крупномасштабных сетей связаны с фенотипом

•

Парадоксально прогрессирующий надъядерный паралич увеличивает время лобно-теменного состояния

•

Снижение сложности связи нейрональной сети динамика

•

Динамические сетевые и топологические изменения происходят дистальнее первичных участков атрофии

Abstract

Клинические синдромы прогрессирующего супрануклеарного паралича (PSP) могут быть опосредованы аномальной временной динамикой мозговых сетей из-за влияние атрофии, синапса потеря и дефицит нейротрансмиттеров.Мы проверили гипотезу о том, что изменение сложности сигнала в нейронных сетях влияет на переходы между состояниями с короткой задержкой. Девяносто четыре участника с PSP и 64 здоровых человека были отобраны из двух независимых когорт. Все участники прошли клиническое и нейропсихологическое тестирование, а также функциональную МРТ в состоянии покоя. Динамика сети оценивалась с использованием скрытых марковских моделей и сложности нейронного сигнала, измеренной с помощью многомасштабной энтропии. В обеих когортах PSP увеличил на долю времени в сетях, связанных с более высокими когнитивными функциями.Этот эффект коррелировал с клинической тяжестью, измеренной по шкале оценок PSP, и со снижением сложности нейронного сигнала. Региональная атрофия влияла на аномальную занятость состояния мозга, но аномальная топология и динамика сети не ограничивались областями атрофии. Наши результаты показывают, что патология PSP вызывает клинически значимые изменения в нейронной временной динамике, что приводит к большей доле времени в неэффективных состояниях мозга.

Ключевые слова

Прогрессирующий надъядерный паралич

Сетевая динамика

Скрытые марковские модели

Сложность

Аббревиатуры

Прогрессивный надъядерный паралич

Независимый анализ компонентов

Когнитивное обследование Адденбрука

Кембриджский центр болезни Паркинсона

Прогрессирующий супрануклеарный паралич-кортикобазальный синдром-множественная системная атрофия-исследование Великобритании

000 Рекомендуемые статьи Цитирующие статьи 9 (0) 13 Авторы 9 (0) 13.Опубликовано Elsevier Inc.

Рекомендуемые статьи

Цитирующие статьи

Деметра Малофор и Зевс Мейлихиос в Селинусе

Эта статья касается коллекции грубо обтесанных плоских стел, раскопанных в районе Зевса Мейлихиоса в Селинусе, Сицилия между 1915 и 1926 годами. , большинство с двумя головами или бюстами, одна мужская и одна женская, вырезанные на их вершинах. Эти грубо вылепленные идолы уникальны по своей иконографии. Они сочетают в себе пуническую стелу с плоскими надписями и греческую фигуральную традицию с некоторыми местными чертами.Их значение совершенно неясно — тем более, что в них нет литературных ссылок. Подобных памятников в древнем средиземноморском культе не обнаружено. Двойные стелы часто устанавливались над коллекцией сожженных костей грызунов и птиц, пеплом, лампами, разбитой и сожженной керамикой и терракотовыми статуэтками в память о жертвоприношениях. Стелы были объектами родового культа, подобного тому, что предполагалось для надписей «Камни Мейлихиоса», с которыми они делили Поле Стел Зевса Мейлихиоса.Выдвинутая здесь теория интерпретирует эти миниатюрные стелы (средняя высота 30 см) как объекты домашнего культа. Во многих частях древнего Средиземноморья, от бронзового века до римского периода, было принято поклоняться домашним или семейным богам, охранявшим здоровье и богатство семьи. Считалось, что они олицетворяли духов предков и иногда их можно было отождествить с богами государственной религии.

Эта божественная пара, чьи изображения были посвящены на Поле Стел в течение четырех столетий, вплоть до третьего века, не может считаться греческими или пуническими божествами.Мы не можем сказать, как назывались эти безымянные защитники семьи: Мейлихиос и Мейлихия, Отец и Мать или Лорд и Хозяйка дома? Как объекты такого личного домашнего культа, их имена могли различаться в каждой семье.

I Стелы

Ни один посетитель не может не быть заинтригован стелами, раскопанными в районе Зевса Мейлихиоса в Селинусе, Сицилия, и искусно выставленными в Археологическом музее «Антонино Салинас» в Палермо. Почти 100 таких грубо обтесанных плоских камней или резных стел были найдены между 1915 и 1926 годами, большинство из них с двумя высеченными на вершинах головами, мужской и женской.Экспозиция (переустановленная в 2017 году) создает у посетителя впечатление, что эти две стелы представляют собой греко-пунический культ, служащий безымянному богу и богине, изображенным там, возможно, Деметре Малофоросу и Зевсу Мейлихиосу, чьи святилища расположены так близко друг к другу на Холм Селинуса Гаггера.

Две выгравированные или скульптурные головы на стелах привлекли внимание ученых из-за их уникальности в древнегреческой и финико-пунической иконографии. Они сочетают в себе пуническую стелу с плоскими надписями и греческую фигуральную традицию, с некоторыми особенностями, возможно, созданными их местными скульпторами.Их значение совершенно неясно — тем более, что в них нет литературных ссылок. На орбите древнегреческого, финикийского или пунического культа не было найдено сопоставимых памятников. Среди ученых нет единого мнения о культе, практикуемом в районе Мейлихиоса, будь то греческий, пунический или греко-пунический синкретизм. Нет единого мнения и о том, изменился ли культ за долгий период своего существования с седьмого по третий век до нашей эры.

Хотя эпитеты Малофор и Мейлихиос хорошо известны из литературных и эпиграфических источников материковой Греции, их культы в Селинусе известны лишь по скудным эпиграфическим свидетельствам.Какое отношение имел Малофор к Деметре Малофор из Мегары, к Гере, Персефоне или даже к Танит, пунической богине, которой поклонялись в соседней Мотье? Кем был Мейлихиос и какое отношение он имел к греческому культу Зевса Мейлихиоса, Аиду или супруге Танит Баал Хаммон?

По крайней мере, три теории были выдвинуты для объяснения стел-близнецов: во-первых, они представляют греческих божеств Зевса Мейлихиоса и его партнершу, которых называют по-разному Персефона, Пасикратия, Гера или Мейлихия.Во-вторых, это общие средиземноморские мужские и женские принципы плодородия, известные только под расплывчатыми эпитетами Малофор и Мейлихиос. В-третьих, это синкретизированные божества греко-пунического подземного мира, управляющие местом жертвоприношения, похожим по внешнему виду и атмосфере на пунических тофетов.

Теория, которую я буду продвигать, интерпретирует эти миниатюрные стелы (средняя высота 30 см) как объекты домашнего культа. Во многих частях древнего Средиземноморья, от бронзового века до римского периода, было принято поклоняться домашним или семейным богам, охранявшим здоровье и богатство семьи.Считалось, что они олицетворяли духов предков и могли быть отождествлены с богами государственной религии. В конце концов, это исследование не сможет дать имена божественной паре стел Селинунтина, ни Зевсу и Деметре, ни Аиду и Персефоне, ни Баалу и Таниту. Божества этого скромного домашнего культа, представленные такими грубо вылепленными изображениями, не имеют индивидуальных имен, как великие боги гражданского пантеона. Богов, охраняющих дом и семью, называли просто «матерью» или «отцом» дома, «богом и богиней дома» или «господином» и «леди».

Далее я буду обсуждать исторические и археологические источники, а также происхождение и значение имен Деметры Малофор и Зевс Мейлихиос. Будут обсуждены даты, стили и значение двойных стел, а также другие важные находки, такие как скрижали с проклятиями и алтари. Новая теория Гротта о том, что двойные стелы запоздали и не поддаются идентификации, будет исследована и опровергнута путем изучения стратиграфии участка Мейлихиос. Наконец, я представлю литературные и археологические свидетельства существования домашней или семейной религии на Древнем Ближнем Востоке, в Ханаане / Финикии, Израиле, Крите, Греции и Риме.Я пришел к выводу, что стелы-близнецы из Селинуса представляют собой греко-пунический домашний культ, поклонение богу предков и богине дома, которые служили якорем для предков поселенцев в Селинусе.

II Стипендия в святилище

Этторе Габрици, который провел первое всестороннее исследование святилища между 1915 и 1926 годами, истолковал священный комплекс на холме Гаггера как прежде всего святилище Деметры Малофор, которое включало в себя меньшие и более поздние участок Зевса Мейлихиоса (рис.1). Новые раскопки на холме Гаггера, а также повторное изучение журналов раскопок Габрици значительно изменили наше понимание планировки святилища. Стало ясно, что святилище Деметры Малофор было отделено от меньшего участка Зевса Мейлихиоса. В 1967 году Уайт на основе тщательного изучения архитектурных свидетельств пришел к выводу, что реконструкция храма Деметры Малофора после 409 г. до н.э. и строительство небольшого храма или naïskos в северном углу участка Мейлихиос были предназначены для вместить культ карфагенской богини Танит и ее супруга Баал Хаммона.Начиная с 1969 года при раскопках «Missione Malophoros» были обнаружены стелы, похожие по стилю, но с одной головой, к западу от naïskos . Они были датированы шестым и пятым веками до нашей эры по сопутствующей керамике. В 1992 году Dewailly уточнила датировку и расположение сайта.

Рис. 1

План территории заказника. После Габрици (1927), Pl. 2.

В своей публикации 1993 года Selinuntine lex sacra , Jameson, et al. тщательно рассмотрены свидетельства о культе Зевса Мейлихиоса в греческом мире и кратко рассмотрены идентичности стел-близнецов.В 2000 году Фама опубликовал полный каталог всех стел из района Мейлихиос. Совсем недавно Гротта доказал чисто греческую природу культа Зевса Мейлихиоса. Он рассматривает стелы-близнецы как «археологическую загадку».

История Селинуса делится на две фазы: греческий период, от основания города в седьмом веке до нашей эры до его завоевания Карфагеном, и менее известный Пунический период, с 409 года до нашей эры до его конца в третьем веке. век до нашей эры.Последовательность строительства и ритуальной деятельности на Гаггере иллюстрирует это изменение политической гегемонии. Точно так же влияние этих двух культур друг на друга становится очевидным из литературных свидетельств, а также из археологии.

III Селинус: колония «золотой середины»

Хотя «колонизация» больше не считается подходящим термином для описания поселенческой деятельности греков и финикийцев в Средиземноморье железного века, сама тема породила теории о том, что « Средиземноморье », формирование этнической идентичности и сети« маленького мира ».Традиционная точка зрения рассматривает греков и финикийцев как основателей различных и конкурирующих «сфер влияния» вдоль побережья Средиземного моря. Утверждалось, что финикийцы в поисках новых ресурсов для торговли и производства создали торговые посты с небольшим населением и без территориальных амбиций (за исключением Карфагена). Греческие города-государства, с другой стороны, трещины по швам от растущего населения, основали колонии, чтобы предоставить землю безземельным и излишки зерна для метрополии.

Эта формулировка оспаривается историками, которые отмечают, что финикийские торговые посты часто контролировали значительную часть внутренних районов, и оспаривают идею о том, что перенаселение было универсальным двигателем греческой колонизации за рубежом. Исследователь средиземноморских сетей подчеркнул, что греческая и финикийская колонизаторская деятельность не может быть разделена на apoikia , греческое сельскохозяйственное поселение, и emporion , финикийский торговый пост.

Стало трюизмом то, что древние греки строили свою этническую идентичность агонистическим образом: они определяли себя тем, чем они не были, и своим превосходством над «другими», меньшими культурами, с которыми они сталкивались.В самом деле, Малкин утверждал, что сама эллинская идентичность возникла в результате создания греками нового полиса в Средиземноморье. В раннем железном веке, когда происходили греческие и финикийские исследования и поселения, кажется, что культурные границы были более проницаемыми, чем позволяло более позднее «классическое» построение греческой идентичности. «Гибридизация» в новых поселениях может привести к совершенно новой культуре. Торговля и художественное влияние не текли только в одном направлении; поэтому «эллиноцентрический нарратив» — не лучшее объяснение культурно-множественных корней этих обществ.Новый «постколониальный» взгляд подчеркивает культурный вакуум сицилийской «золотой середины», в которой коренные жители, греки и финикийцы взаимодействовали, соревновались и сотрудничали.

Рис. 2

Карта Сицилии с крупными достопримечательностями, отмеченными зеленым цветом. После I. Morris (2001), 254.

Селинус был самым западным из греческих оснований на южном побережье Сицилии, в 75 км к западу от ближайшего греческого города Акрагас (рис. 2). Это было что-то вроде приграничного города, противостоящего основанному (восьмой век до нашей эры) финикийскому городу Мотия примерно в 45 км к северо-западу.Селин также находился примерно в 35 км к югу от Сегесты, столицы элимийцев (коренное население северо-западной Сицилии). Сложность политических и военных союзов Селинуса, а также его культурное развитие являются прямым следствием его географического положения среди греков, финикийцев и элимян.

История Селинуса начинается в 728 г. до н.э., когда Мегара основала колонию на восточном побережье Сицилии, Мегара-Гиблея (Thuc. 6.4.1). В течение восьмидесяти лет после своего основания город уже ощущал сдерживающее влияние могущественного города Сиракузы и его союзников на севере и юге.Не имея возможности расширяться в непосредственной близости, Megara Hyblaea основала колонию на острове, в 215 км к западу. Основание Селинуса датируется 651 годом Диодором (12.59.4), 628 годом Фукидидом (6.4.2). Заселение Селинуса не было результатом перенаселения в Мегара-Гиблее, а скорее стратегическим шагом; у новой колонии была обширная территория для расширения, а также выбор новых торговых партнеров и политических союзов. Мегара Гиблея через свою колонию Селинус теперь была связана с узлами финикийско-элимской сети на западе Сицилии.

Такое расположение обеспечивало разнообразное население города. Хотя самый ранний уровень оккупации в Селинусе свидетельствует о наличии местных элементов, мегарские поселенцы, похоже, мирно прибыли среди них. Этрусская и местная керамика была найдена на акрополе Селинуса седьмого века, что, по-видимому, указывает на присутствие не греков при основании города. Надписи шестого и пятого веков свидетельствуют о присутствии сиканцев, финикийцев и этрусков.

В шестом веке Селинус был на пике своего богатства и влияния. Хотя более ранние попытки расширения были остановлены Сегестой и Мотией (Diod. Sic. 5.9.2–3), союз с Карфагеном в середине шестого века позволил Селину расширить свои границы. Однако поражение карфагенских войск от Сиракуз в 480 г. вынудило Селинуса присоединиться к греческому союзу, где он оставался большую часть пятого века (Diod. Sic. 11.68.1–2).

В 416 году Селинус при поддержке Сиракузян победил Сегесту в войне за спорную территорию (Thuc.6.6.2; Диод. Sic. 12.82.3–4). Сегеста обратился к Афинам за помощью, и город послал армаду на Сицилию, которая была разрушена сиракузским союзом в 415 г. (Thuc. 6.67.2; Diod. Sic. 13.54.2). Селинус воспользовался этой победой, чтобы захватить территорию Сегестана. Сегеста запросил помощи у Карфагена, как и Селинус из Сиракуз, и таким образом началась Карфагенская война, которая закончилась завоеванием Карфагеном Селинуса в 409 году (Diod. Sic. 13.54–62). Стратегия Селинунтина, заключающаяся в ловком манипулировании альянсами, больше не позволяла сохранить ее независимость.

Карфаген теперь контролировал Селинус и, по сути, западную Сицилию (Diod. Sic. 13.114.1-2). Под карфагенской оккупацией население стало более смешанным. Во время пунической военной оккупации архитектура города стала более синкретичной, особенно в культовом контексте. В четвертом веке Селинус был безоружным притоком, переходившим из Сиракуз в Карфаген и обратно. Наконец, в 268 или 250 г. до н.э. город был снесен, и население переселилось в Лилибей (Diod. Sic. 24.1; Strabo 6.2). Руины остаются незанятыми.

IV Развитие территории святилища

Раскопки Габрици привели его к выводу, что Зевс Мейлихиос подчинялся Деметре Малофор, возможно, даже ее супругу, поскольку он считал, что ее более крупное святилище включает его меньший участок. Совсем недавно стало ясно, что территория Зевса Мейлихиоса находилась за стеной периболоса святилища Деметры Малофор.

Я буду рассматривать священный комплекс, состоящий из трех частей: 1).святилище Деметры Малофор с его территорией Гекаты, храм Деметры, пропилон и столовые; 2). участок Зевса Мейлихиоса в северо-восточном углу участка, содержащий наискос и алтари; и 3). не обнесенное стеной Поле Стел к западу от участка. Эти три будут упоминаться здесь как святилище Малофор, район Мейлихиос и Поле стел, выделенные зеленым, синим и красным цветом соответственно (рис. 3).

Рис. 3

Три части территории святилища: зеленый: святилище Малофор; синий: участок Мейлихиос; красный: Поле стел.После Габрици (1927), Pl. 2.

Раскопки в святилище Малофорос выявили доколониальный слой конца восьмого века, демонстрирующий культовую деятельность коренных народов до греческой организации святилища. Обнаружение пяти черепков местной «элимийской» керамики в самом нижнем слое святилища Малофор, соприкасающихся с импортированной греческой керамикой седьмого века, заставило одного археолога выдвинуть гипотезу о периоде «мирного сосуществования» между туземцами и иммигрантами в этом районе. время основания Селинуса в середине седьмого века.Греческие обетные посвящения конца седьмого века также были найдены в северо-западном углу Поля Стел.

Позднеархаическая вотивная доска из святилища Малофор была определена как старейшее скульптурное изображение изнасилования Персефоны (ок. 510 г. до н. Э.). Этот рельеф связывает Деметру Малофор с основополагающим мифом элевсинского культа, историей изнасилования Персефоны, рассказанной в гомеровском гимне шестого века Деметре . Ясно, что Малофор не мог быть изначально универсальной «средиземноморской богиней», имя которой лишь позже стало эпитетом Деметры.

Начиная с шестого века, сотни жертвенных отложений, названных Габрици «очагами», были размещены по всей территории святилища: на Поле Стел, в святилище Малофор и в районе Мейлихиос. Эти отложения включали обгоревшие кости грызунов и птиц, пепел, лампы, разбитую и обгоревшую керамику, терракотовые фигурки и металлические подношения, такие как наконечники копий. На многих очагах были воздвигнуты стелы в память о жертвах.

Где-то в конце шестого века, по словам Девайи, территория Мейлихиос была сдвинута на запад и поднята на два метра земляной насыпью, возможно, для защиты от разлива реки Модионе.На новой поверхности, покрывающей более ранние отложения, в начале V века были построены ограда naïskos и окружная стена. Осаждение жертвоприношений и связанных с ними стел продолжалось в районе Мейлихиос и на Поле стел в течение пятого века и до пунического периода.

Две эпиграфические находки из святилища Малофор идентифицируют божество: фрагментарное посвящение «Малофору» на черной фигуре Ольпе (шестой-пятый века) и посвящение пятого века: «Феуллос, сын Пирриоса, посвятил [это] Малофору за обет на море.»

Наконец, важность богини подтверждается ее включением в хорошо известную надпись« Победа »пятого века из Храма G, в которой выражается благодарность главным богам Селинуса:« Зевсу, Фобосу, ​​Гераклу, Аполлону, Посейдону, Тиндариды, Афина, Малофор, Пасикратия и другие боги ». Было высказано предположение, что Деметра, как Малофор, и Персефона, как Пасикратия, делили святилище на Гаггере.

В 420 г. до н.э. святилище Малофор было украшено пропилоном, монументальным входом в святилище, призванным напоминать элевсинские параллели (рис.4). Этот пропилон был квадратным, что не имело аналогов в греческой архитектуре. Его форма и размеры были интерпретированы как выражение пифагорейских соотношений и знаний о числах. Одним словом, пропилон представляет собой космополитический стиль, созданный под влиянием региональных и аттических стилей. Ближайшей параллелью к пропилону является храм в Сегесте, столице коренной элимской цивилизации.

Рис. 4

Пропилон святилища Деметры Малофор. Фото Дж. Д.Микалсон.

После завоевания Карфагеном Селина в 409 г. до н.э. в архитектуре храма Малофор и в окрестностях Мейлихиоса произошли серьезные изменения. Где-то после 409 года задний фронтон храма был снят, а крыша была перестроена с цилиндрическим сводом, чтобы выдерживать вес земли и песка, которые теперь были навалены на здание, чтобы имитировать внешний вид хтонического подземного храма. По словам Уайта, эти обновления сделали погребенный задний адитон храма похожим на пуническое захоронение и, таким образом, более подходящим для поклонения хтоническим божествам.

Святилище Деметры Малофор теперь стало священным для Танит и ее паредрос , Баал Хаммон. Танит была главной пунической богиней загробной жизни, которая принимала жертвы холокоста младенцев в топете. В целом в пуническом мире Танит и Баал были хтонической парой, отвечающей за плодородие и подземный мир. Однако нельзя не отметить, что нет никаких свидетельств человеческих жертвоприношений в Селинусе, а также не было найдено никаких изображений Танита на холме Гаггера.

Рис. 5

Кампо ди стела с юга. После Famà and Tusa (2000), Pl. 3.1.

V Поле стел

Габрици называл неогороженную территорию к западу от участка Зевса Мейлихиоса «кампо ди стела» или Поле стел, термин, имеющий коннотации к пуническому топету, хотя основные элементы — пунические надписи и кремированные детские кости — отсутствуют. Тем не менее, внешнее сходство этого места с топфетом (рис. 5) подтолкнуло к мысли, что стелы имеют пуническое происхождение, даже если на них повлияли греческие скульптурные стили.Многие из стел имеют следы горения в основании и были обнаружены с вотивными отложениями, состоящими из обожженных костей, керамики и статуэток. Подобные жертвенные отложения, увенчанные стелами, были обнаружены в других сицилийских местах и ​​были интерпретированы как западно-греческая культовая практика, средство обозначения частного, возможно, родового жертвоприношения, которое включало общую трапезу родственной группы. Еще неизвестно, возникла ли эта практика на западе под влиянием Пуников или нет. Уайт датирует naïskos после 409 года, поскольку его архитектурный стиль особенно нравился карфагенянам, а не грекам.Однако Dewailly датирует naïskos на пятьдесят лет раньше, чем пропилон Деметры Малофор.

Бог и богиня на двух стелах сравнивают с портретными типами Танит и Баала из других мест Сицилии и Северной Африки. Хотя Уайт идентифицирует их как Танит и Баал, он предполагает, что они были известны как Персефона и Плутон тем грекам, которые все еще использовали святилище в четвертом веке. Два алтаря перед naïskos в районе Мейлихиос также могут указывать на поклонение двум божествам.

VI Интерпретация археологических свидетельств

Как отмечалось выше, многие из первых раскопщиков считали Селинус местом религиозного и культурного сближения, демонстрирующим не только присутствие местных элементов, сиканцев и элимян, но и финикийцев, которые могли иметь жил в городе с седьмого века. Другие решительно возражали против того, что свидетельства показывают, что культура Селинунтинов, и особенно религиозные ритуалы на Гаггере, были полностью греческими до 409 г. до н.э., когда карфагенское завоевание привело к изменению божеств, которым поклонялись, а также архитектурных элементов святилища.

Деметра Малофор . Хотя божество большего святилища названо только Малофором, нет никаких сомнений в том, что это ссылка на Деметру Малофор, чей культ известен по Мегаре и ее колониям. Логично связать Деметру Малофор в Селинусе с ее тезкой в ​​Мегаре, хотя святилище Деметры Малофор еще не было найдено в Мегара-Гиблее, материнском городе Селинуса.

Малофор тесно связан с Мегарой, ее колониями и партнерами.В надписи III века из Анхиала на Черном море записано «благодарственное приношение богине Малофор». Название месяца, αλοφόριος, появляется в Каллатисе, мегарском фонде ( IScM III 38), также на берегу Черного моря. Название этого месяца предполагает фестиваль малофории. Средневековое упоминание календаря Византии, также являющейся мегарской колонией, свидетельствует об этом же месяце и отмечает, что он совпадает с сентябрем: Malaforus Byzantorum lingua september mensis dicitur .

Значение эпитета Малофор оспаривается между «овцой» или «плодоносящим».Хотя Павсаний во время своего посещения святыни Деметры Малофор в Мегара Нисее, объясняет ее титул как «разведение овец» (1.44.3: πρόβατα … θρέψαντας), первый элемент ее титула, скорее всего, происходит от μᾶλον , «плод дерева», поскольку у Деметры нет пастырских связей. Помимо эпиграфических свидетельств, Пераль приводит пять литературных примеров, в которых имя Малофор не может означать «приносящий стада».

Гранат . То, что Малофор означает «приносящий плод дерева», не подлежит сомнению, несмотря на остроумные аргументы Манцулину-Ричардса.Но какой плод дерева? Можно возразить, что речь идет не о яблоке, не айве и даже не о цитрусовых, а о гранате. Этот фрукт был не повседневной едой, а экзотическим предметом, символизирующим богатство и роскошь. Еще в третьем тысячелетии на Ближнем Востоке гранат был роскошной пищей, которую изображали из драгоценных материалов и помещали в гробницы. Символически гранат ассоциировался с плодородием и загробной жизнью. К концу бронзового века греки научились ценить этот плод и связывать его с высоким статусом и мифологическим значением.

Рис. 6

Женский терракотовый обет с гранатом, VI век до нашей эры. Фотографический архив регионального археологического музея Антонино Салинас в Палермо. Фото автора.

Вотивные фигурки, посвященные святилищу Малофор, изображают богиню, держащую гранат (рис. 6). Гранат был жизненно важным элементом в истории изнасилования и возвращения Персефоны: на самом деле причина, по которой она была вынуждена провести одну треть своей жизни в качестве Королевы подземного мира, поскольку Аид «украдкой» скормил ей гранат. семя (ῥοιῆς κόκκον), символ половой зрелости и брачного завершения.После того, как она съела зернышко граната, она не смогла вернуться к своему девичьему статусу Коре. Отныне ее сезонный подъем и спуск отражали жизнь и смерть зерна (Hom. Hymn Dem . 390–400). Культ Персефоны в Сицилии и Южной Италии подчеркивал ее роль королевы подземного мира, χθονίων βασίλεια. Южно-итальянская булавка изображает ее как королеву Аида на троне, держащую гранат.

Танит и Деметра . Гранат был также атрибутом финикийской богини плодородия Астарты и ее ипостаси, пунической богини Танит, которая позволила Баалу, духу растений, возродиться из земли.Танит была идентифицирована с Коре, но она также была куротрофосом ; Римляне называли ее кормилицей Сатурна (Баал). Как главное божество Пунического подземного мира, Танит появляется как в гробницах, так и в гробницах. Сотни вотивных урн, содержащих мл жертвоприношений, холокостов маленьких детей или заменителей животных, были помещены в топхеты Карфагена, Сардинии, Сицилии и Северной Африки. Считалось, что жертвоприношение mlk восстанавливает силы плодородия; принесенный в жертву младенец мужского пола, очевидно отождествляемый с божеством, был описан как становящийся героем после смерти.Это возрождение жертвенного героя может в конечном итоге происходить из важной ежегодной церемонии, известной из финикийского Тира, называемой «пробуждением», во время которой после ритуальной кремации бога Мелькарта на костре последовало его воскрешение.

Танит была хтоническим божеством, связанным с репродуктивным плодородием и загробным миром, точно так же, как Деметра, богиня зерна, имела связи с подземным миром через свою дочь Персефону. Деметра была связана с культом Танит в западном Средиземноморье еще до того, как поклонение Деметре и Коре было официально введено в Карфаген в 396 году до нашей эры (Diod.Sic. 14.77.4–5). На Сицилии и Сардинии богинь можно встретить вместе в сельских культовых местах. Пример сочетания иконографии Деметры и Танит — надгробный памятник II века до нашей эры из Лилибея, украшенный знаком Танит, кадуцеем и гранатами; корзина для зерна ( kalathos ) Деметры находится выше. Греческая надпись называет умершего Диодором, который, как показано, пирует внутри (рис. 7).

Рис. 7

Надгробная клиника Диодора, II век до нашей эры.Фотографический архив регионального археологического музея Антонино Салинас в Палермо. Фото автора.

Зевс Мейлихиос . Этот хтонский Зевс хорошо известен в Греции. Зевс Мейлихиос, «покладистый», иногда просто μειλίχιος, μιλίχιος или множественное число, μειλίχιοι, выполнял очистительную функцию; он отвращал мстительных духов и очищал от миазмов загрязнения. Как бог чистоты и семьи, он обеспечивал процветание семьи и чистоту ее очага.Принесение в жертву холокоста Зевсу Мейлихиосу могло обеспечить процветание отдельного человека (Xen. Anab . 7.8.4–5). Зевс Мейлихиос также мог очистить город от загрязнения гражданской вражды: в lex sacra из Селинуса он вызывается в обрядах очищения, которые отталкивают нежелательных духов.

Зевс Мейлихиос может выглядеть как бородатая змея (рис. 8), существо с хтоническими ассоциациями. Это не Зевс-олимпиец, обладатель молнии и гарант справедливости, а скромный семейный бог; он — местная домашняя змея, которая получает ежедневные подношения в обмен на защиту семейной кладовой и домашнего богатства.Зевс Мейлихиос также изображен на рельефах посвящения в виде бородатого божества в сопровождении змеи, принимающего семейную группу, которая приближается во главе жертвенного животного. Как и другие хранители сельскохозяйственного богатства, которое исходит из-под земли, у него есть ассоциации преступного мира. Зевс Мейлихиос явно является родовым богом семьи, который защищает дом, его членов и его богатство и особенно призван предотвратить загрязнение кровопролития.

Рис. 8

Зевс Мейлихиос в виде змеи, четвертый век до нашей эры.Американская школа классических исследований в Афинах: Раскопки Агоры (№I 2201). Фото автора.

Афинский праздник Зевса Мейлихиоса был Диасией, «величайшим праздником Зевса». Он отмечался за пределами города в Аграе, внешнем святилище, похожем на квартал Мейлихиос на Гаггере. Диасия не была праздником полисов, но каждая семья отмечала свое личное жертвоприношение. Здесь не было священника Зевса Мейлихиоса, который мог бы совершать богослужения; люди приносили свои жертвы индивидуально (Thuc.1,126,6; Hsch. s.v. Διάσια). Это избегание соизмеримости в Diasia напоминает Choes of the Anthesteria, еще один зловещий праздник с таким же упором на загрязнение окружающей среды и семью. Похоже, что диасия не праздновалась в демах, но чиновники демов приносили жертвы Аграю. Несмотря на то, что этот фестиваль был связан с преступным миром, в этом фестивале царила семейная атмосфера, в которой играли роль пиршества и подарки для детей (артикул Nub. 408, 864). Святыни Зевса Мейлихиоса были разбросаны по разным кварталам Афин.Это отражает местный, популярный характер культа, в котором прославлялось не полиадическое божество, а местный или семейный бог, представляющий умерших предков. Его культ не ограничивался Аттикой или материковой Грецией, но засвидетельствован также на Эгейских островах, Крите, Малой Азии, Черном море, Кипре, Кирене, Италии и Сицилии.

Согласно Джеймсону и др., Зевсу Мейлихиосу поклонялись на холме Гаггера в джентльменском культе, который требовал повторяющихся ритуалов, часто включающих жертвоприношение, совместную трапезу и даже возведение нового камня.Формальные греческие дарственные надписи на камнях, датируемые шестым и пятым веками, свидетельствуют об этом культе: «Я (или я принадлежу) (Зевсу) Мейлихиосу …» и «Мейлихиос из отечества года. из дочерей Ермия и дочерей Евкла ». Камень Мейлихиос представляет собой предка patria , который требует периодических умилостивлений и воспоминаний. Он является символом преемственности и прочности семьи. Джеймсон и др. предполагают, что в Селинусе его церемонии не проводились на семейном участке, но, как и в святилище Диасии в Аграе, участок Мейлихиос в Селинусе доступен каждой семье для выполнения своего собственного частного обряда, когда это необходимо. Патриай и ген , родовые группы, состоящие из потомков основателя, играли важную роль в колониях, основанных Мегарой в Черноморском регионе, таких как Византия и Каллатис, а также в Селинусе. Они были средством для первоначального надела клерой при основании колонии, а также сохранили наследственные традиции мегарской родины.

Имя Мейлихиос . Meilichios, что означает «тот, кто может быть умиротворен», происходит от μειλίσσω, «успокаивать, умилостивлять» (особенно мертвых: Hom. Ил. 7,410; или хтонианская Деметра: Hom Hymn Dem . 290). Популярные этимологии получают название от μέλι (мед) или от μείλια (инжир). Следовательно, Мейлихиос является «милым богом». Другая этимология, впервые предложенная более ста лет назад, выводит эпитет Мейлихиос от Молека или Молоха, ханаанско-финикийского божества детских холокостов, упомянутого в еврейской Библии. Утверждалось, что это семитское божество стало известно грекам благодаря контактам с финикийскими торговцами, было импортировано в Пирей и каким-то образом отождествлялось с Зевсом Мейлихиосом.Помимо несходства между покладистым и ориентированным на семью Зевсом Мейлихиосом и пожирающим детей Молеком, эта этимология теряет доверие по результатам недавних исследований, которые показывают, что такого божества, как «Молек», не существовало.

Согласно еврейской Библии, принесение детей в жертву Молеку в огне иерусалимского топета каралось смертью. Однако теперь выясняется, что Молек, предполагаемое семитское божество детских холокостов, является фантазмом, рожденным более поздними раввинскими комментариями.Недавние этимологические и археологические исследования показывают, что mlk — это не имя бога, а разновидность жертвоприношения. Пуническое жертвоприношение mlk было жертвой новорожденного мальчика, кремированные кости которого были захоронены в урне под стелой, посвященной Баалу и / или Таниту. Mlk — это не божественное имя, но относится к этому ритуалу холокоста. В еврейской литературе, как и в пунических надписях, слово mlk (молек или мульк) означает жертву, а не божественное имя.

Использование эпитета Мейлихиос «кроткий, покладистый» для божества с довольно устрашающим хтоническим аспектом находится в почтенной греческой традиции давать эвфемистическое название силе подземного мира. Призвать имя бога могло вызвать его; таким образом, нельзя произносить имя Аид. Намного лучше называть его πολυδέγμων, «сонм многих», Πλούτων. «Богатый», Eὐβούλευς, «Хороший советчик» или даже просто θεός. Ужасающие змееволосые и окровавленные Фурии (Ἐρινύες) становятся более доступными «Преподобными» (Σεμναί) или «Добрыми» (Eὐμενίδες).Представление этих хтонических божеств как хранителей семьи и дарителей плодородия и богатства позволяет приблизиться к ним с меньшим трепетом. Таким образом, Аид и Персефона изображаются в искусстве символами сельскохозяйственного плодородия, а не зловещими правителями мертвых.

Таблетки Проклятия . Двенадцать свинцовых табличек проклятий, датируемых V веком, были обнаружены в районе Мейлихиос. Таблички с проклятиями обычно хранились в могилах и святилищах хтонических божеств; они наверняка были бы как дома в святилище Малофор или в районе Мейлихиос.Табличка с проклятиями, просто называя проклятого человека или указывая его судьбу («да будет скручен его язык»), действует через миазмы мертвого человека, с которым она связана, чтобы исполнить проклятие. Враждебные духи мертвых, особенно те, чьи погребальные обряды игнорировались, легко мобилизуются, чтобы исполнить проклятие писателя. Таких враждебных духов должно быть много в Селинусе, судя по большому количеству найденных там табличек с проклятиями. В конце шестого и пятого веков дефиксионы накладывают проклятия на греческие, финикийские и сиканские имена, а также на многие имена, основанные на греческом xenos (незнакомец).Похоже, что смешанные браки имели место между греками, финикийцами и сицилийцами, возможность, уже предложенная Фукидидом (6.6.2).

Алтари . Единственная структура, необходимая для святилища, — это алтарь, и их количество или стиль часто читаются как указание на природу божества или божеств, которым поклоняются в теменосе. Святилище Малофор показывает большой алтарь перед храмом и меньший в окрестностях Гекаты, что указывает на присутствие этих двух богинь.Точно так же два алтаря разного размера перед naïskos в районе Мейлихиос рассматриваются как свидетельство того, что культ был предложен здесь двум божествам, Зевсу Мейлихиосу и его неназванной супруге. Два других алтаря были найдены на Поле Стел, пунические ассоциации которых сделали их спорными.

Рис. 9

Жертвенник «с тремя баэтилами» на Стелевом поле, седьмой век до нашей эры. После Famà and Tusa (2000), Pl. 3.2.

Рис. 10

Чертеж трехбетильного алтаря из Хадруметума (Сусс), V век до нашей эры.По Синтасу (1947), 66, рис. 127. 6.

Жертвенник с тремя баэтилами . Алтарь с тремя вертикальными плитами, установленными на его вершине, сегодня можно увидеть доминирующим на склоне к западу от naïskos (рис.9). Этот необычный жертвенник называют жертвенником «с тремя баэтилами». Баетил (греч. Βαίτυλος, от семитского Bet El ) — это стоящий камень или аниконический объект поклонения, известный в основном с древнего Ближнего Востока. Такие аниконические камни также почитались в греческом мире как жилище божества или демона .Раскопки в прошлом веке полностью очистили песок и землю от основания алтаря до «археологически стерильной девственной почвы», что, казалось бы, подтверждает его использование в очень раннем возрасте. Связанная керамика датирует алтарь шестым или пятым веком, дата, которую Гротта сомневается в неправдоподобности: пунический памятник не мог появиться так рано в святилище, которое, как он утверждает, было чисто греческим.

Самыми ранними финикийскими памятниками божественности были такие стоячие камни, которые на западе превратились в форму трех баетил.На трех алтаре баэтил пятого века из топета Хадруметума центральный камень представляет возведенное на трон божество с защитными животными с обеих сторон. Два других алтаря представляют собой три столпа или баэтил; Урны внизу содержали кости человека и барана (рис. 10). Такой алтарь изображен на «стеле Ганнона» шестого века из Лилибея. Наверху жертвенник с тремя баэтилами; кадуцей слева, «знак Танит» в центре рядом с курильницей; священник подходит справа.Посвящение Ханно, сына Адонбаала, Баал Хаммону изображено ниже (рис. 11). Три алтаря баэтил с Поля Стел, несомненно, представляют собой пуническую форму, поскольку в Греции ничего подобного не известно; параллели с ним были найдены в Сицилии, Северной Африке, Леванте, Сардинии и на финикийском Крите.

Рис. 11

Вотивная стела, посвященная Баал Хаммону Ханно, сыном Адонбаала, из Марсалы (№ 11258), шестой век до нашей эры. Фотографический архив регионального археологического музея Антонино Салинас в Палермо.Фото автора.

Миниатюрный алтарь . Миниатюрный пунический алтарь с надписью מלך ים из района Мейлихиос входил в непроверенную коллекцию предметов, включая Lex Sacra и несколько стел, когда-то хранившихся в музее Гетти в Малибу (рис. 12). Эта надпись была прочитана как теоретическое личное имя b’d mlk, «слуга Молека». Однако Маккартер предлагает читать: «… ‘bdmlk , личное имя … Это очень распространенный тип имени, и это конкретное имя широко засвидетельствовано как в финикийском, так и в пуническом языках.Значение имени — «Слуга молока» с молоком , что означает «царь», имея в виду бога, которого считают божественным царем ». Это имя следует переводить как «слуга Господа (Мелькарт или Баал)», а не «слуга Молека». Таким образом, предполагаемая этимология имени Мейлихиос как синкретизма железного века культа семитского Молека и греческого Зевса маловероятна.

Рис.12

Миниатюрный алтарь из известняка с пунической надписью (# 81.AA.143), III век до нашей эры (H: 5.2 × Ш: 6,2 см). Фотография из музея Дж. Пола Гетти, Villa Collection, Малибу, Калифорния, Дар доктора Макса Герчика.

Миниатюрный размер алтаря предполагает его личное использование. По словам Спаньоли, этот алтарь является знакомым предметом домашнего культа Пуников и может быть датирован римским периодом (III-I век до н.э.). Он «похож по форме и размерам на те, что встречаются в качестве обетов в Пунических святилищах и в домашнем культе … на Сицилии, но также и в Пунической Северной Африке. Маленькие жертвенники или arulae использовались в домашнем культе для сжигания зерна или благовоний.Таким образом, этот алтарь мог свидетельствовать о существовании пунического домашнего культа карфагенского периода истории Селинуса.

Стелы-близнецы . Наконец, давайте обсудим загадочные стелы Селинунтин с двумя головами, главный объект этого исследования, чья идентификация и дата вызывает столько сомнений и споров. Сочетая пуническую форму аниконической стелы с греческой формой скульптурной головы или бюста, две стелы не имеют аналогов ни в одной из культур. Следовательно, их интерпретаторы предположили, что они представляют собой синкретизм греческой и пунической традиций.

В греческой иконографической традиции пары или группы богинь часто изображаются соединенными на бедре с идентичными атрибутами. Двойные изображения особенно распространены в культах Деметры и Коре или Артемиды и Гекаты. Однако эти богини выглядят как скульптурные бюсты или статуэтки, а не просто головы на стеле. Напротив, стела с надписью в форме обелиска или плоской панели была характерным посвящением финикийско-пунического культа. Парные божества пунической религии, обычно гетеросексуальные пары, хотя по своей концепции и похожи на стелы-близнецы, не обязательно изображались вместе на камне.

Рис. 13

Двойная стела в греческом и пуническом стилях (№ 5686), 600 г. до н. Э. После Габрици (1927), Pl. 28.3, Famà and Tusa (2000), Pl. 27, 58. Фотографический архив регионального археологического музея Антонино Салинас в Палермо.

Рис. 14

Двойная стела в греческом стиле (№ 5678), V век до нашей эры. Габрици (1927), Pl. 29,8. Фама и Туса (2000), Pl. 25, 52. Фотографический архив регионального археологического музея Антонино Салинас в Палермо.Фото автора.

За двенадцать лет раскопок на холме Гаггера Габрици нашел более 100 грубо обработанных стел. Стелы, многие из которых имели две головы, одну мужскую и одну женскую, были обнаружены как на Стелевом поле, так и в районе Мейлихиос, с отложениями сожженных костей животных и фрагментов керамики у их оснований, в слоях песка и пепла. на два метра ниже нынешнего уровня земли. Он не смог установить четкую стратиграфию стел, поскольку каждое наложение стелы стирало или сбивало с толку расслоение более ранних.Поэтому Габрици датировал стелы по стилю, как и Фама.

С другой стороны, стилистически похожие (хотя и не двуглавые) стелы, найденные «Missione Malophoros» 1969–1970 гг., Были датированы сопутствующей керамикой. В ходе недавних раскопок на Гаггере в северо-западном углу поля Стел, на склоне от участка Мейлихиос, было обнаружено несколько жертвенных отложений, увенчанных неописанными стелами грубой формы. Эти отложения заполнены пеплом, сожженными костями грызунов и птиц, коринфской керамикой, обетными отложениями и миниатюрными терракотовыми сельскохозяйственными орудиями, во многом похожими на очаги Габрици, найденные в других местах на территории заповедника.Отложения начинаются во время самого раннего использования области святилища в седьмом веке, их много в шестом и меньше — в пятом; Хотя ни у одной из стел нет двух голов, они похожи по стилю и ткани на стелы-близнецы.

Стелы в каталоге Фамы номер восемьдесят три; из них я насчитал шестьдесят четыре стелы, увенчанные двумя головами, мужской и женской. В этот список не входят три стелы-близнецы из музея Гетти, теперь возвращенные Селинусу. Все они были сделаны из песчаника Селинунтин местными скульпторами, а не искусными каменщиками в специальной мастерской.Они демонстрируют большое разнообразие стилей: некоторые грубые и грубые, некоторые демонстрируют влияние греческого стиля, а некоторые очень просты и суровы, хотя и сделаны не без умения (рис. 13–16). Самодельное качество стел контрастирует с более сложными керамическими находками из области святилища, такими как протомы, лепные терракотовые фигурки и импортная коринфская керамика. Несмотря на то, что в Селинусе были квалифицированные мастера, двойные стелы были вырезаны обычными людьми, возможно, потому, что они предназначались для использования в семейном культе.

Рис. 15

Двойная стела в пуническом стиле (№ 5666), после 409 г. до н. Э. Габрици (1927), Pl. 29.2 Фама и Туса (2000), Pl. 26, 55. Региональный археологический музей Антонино Салинас в Палермо. Фото автора.

Рис. 16

Двойная стела в греческом стиле (№ 5685), после 300 г. до н. Э. Габрици (1927), Pl. 27.4, Famà and Tusa (2000), Pl. 33, 74. Региональный археологический музей Антонино Салинас в Палермо. Фото автора.

Фама различает три художественных стиля: греческий, пунический и коренной. Греческий стиль наиболее распространен в шестом и пятом веках, а пунический — в четвертом, но местный стиль, теперь эллинизированный, а ныне наказанный, проявляется на протяжении всей жизни святилища. Грубые стелы коренных народов демонстрируют элементы, сравнимые с произведениями сикельского и элимийского происхождения. Стелы демонстрируют влияние всех трех культур, хотя греческие скульпторы, пионеры фигурного искусства в Средиземноморье, оказали наиболее очевидное влияние.Такое смешение стилей преобладает с конца седьмого века до тех пор, пока карфагеняне захватили город в 409 году до нашей эры, а возможно, и в третьем веке. Стелы не имеют линейного развития; они не становятся более грубыми или законченными со временем. Их внешний вид, кажется, зависит от способностей скульпторов, качества камня и воздействия воды и песка.

Несмотря на то, что в изображении божественной пары присутствует сильное пуническое влияние, эти резные изображения далеки от типичного изображения пунических божеств.Обычно эти боги представлены в виде абстракций, выгравированных на стелах; богиня Танит проявляется как «знак Танит», а Баал — как кадуцей. В других частях западного Средиземноморья сохранились сильные семитские аниконические традиции, подкрепленные североафриканскими моделями.

Теория Грота . Обзор Гротта свидетельств дает новую интерпретацию поля стел, термина, против которого он возражает. Он видит это исключительно греческое культовое пространство для архаико-классического культа Зевса Мейлихиоса.Единственное свидетельство, которое он принимает в пользу этого культа, — это пятнадцать надписей «Камни Мейлихиоса», датированные по своей надписи шестым и пятым веками. После Пунического завоевания в 409 г. до н.э. этот культ прекратил свое существование; подняли уровень земли, благоустроили территорию и построили наискос и другие постройки.

Согласно Гротте, какими бы ни были неописанные стелы-близнецы, они не являются греческими и не имеют отношения к культам Малофора или Мейлихиоса. Божества, изображенные на стелах, представляют собой загадку, требующую исследования.Его настаивание на чисто греческой природе архаико-классического культа Зевса Мейлихиоса заставляет его с отвращением признавать какие-либо доказательства пунического или местного влияния в «священной области».

VII Стратиграфия поля стел

В какой-то момент после ок. 500 г. до н.э. Поле Стел было возведено земляной насыпью, на которой были построены квартал Мейлихиос и построенный в пуническом стиле naïskos . Ученые по-разному датируют эту строительную операцию от шестого до третьего века.Когда бы ни происходило это выравнивание, стелы и связанные с ними отложения из северного угла Поля Стел были бы смешаны вместе и покрыты земной насыпью, что помогает объяснить трудности Габрици в определении стратиграфии. Гротта расшифровывает соответствующие части из книги Габрици Giornali di Scavi , чтобы прояснить проблему. Он заключает, что строительство набережной «стерло» все свидетельства более раннего использования северного угла святилища.Двойные стелы, найденные в районе Мейлихиос, «… не были закреплены в земле … [и не были связаны с жертвенными останками или отложениями какого-либо рода …»

Это последнее утверждение противоречит опубликованным и неопубликованным данным Габрици. описания мест находок стел. По словам Габрици, около шестидесяти обетованных стел, аниконных, одноголовых и двуглавых, были найдены в районе Мейлихиос и вокруг него. Некоторые из стел были смешаны с глиняной насыпью, используемой для поднятия уровня пола, но по крайней мере десять стел были найдены на два метра ниже нынешнего уровня земли, вертикально установленных на черноватой древней поверхности, предположительно in situ .У оснований вотивных стел обнаружено не менее десяти залежей обожженных костей животных, обожженных миниатюрных ваз, битой керамики, статуэток и пепла.

Гротта предполагает, что Габрици «обнаружил яму, в которой были выброшены эти образцы [стелы-близнецы]» до повышения уровня участка. Он заключает: «Одинарные, двойные и четверные стелы, все без надписей и все найденные внутри участка, представляют собой настоящую археологическую загадку; чтение журналов раскопок позволяет нам исключить, что они пришли из «поля стел»… »Однако не все двуглавые стелы были найдены вместе в яме для мусора под территорией Мейлихиос. Журналы раскопок Габрици описывают по крайней мере семь различных мест находок: к западу от naïskos , к западу от городской стены, высоко на склоне Стелового поля, внутри naïskos , перед naïskos , около naïskos , и в северо-восточном углу naïskos (рис. 17).

Рис. 17

Чертеж участка Мейлихиос с пятнами двойных стел, как отмечено в журналах раскопок Габрици.После Габрици (1927), Pl. 2.

Однако только двадцать пять из шестидесяти четырех двуглавых стел Фамы зарегистрированы в журналах раскопок Габрици; происхождение остальных неясно. Не исключено, что некоторые из них пришли с Поля Стел или с поверхности более старого Поля Стел под территорией Мейлихиоса. Некоторые из стел из насыпи под участком Мейлихиос могли быть датированы пятым веком или ранее. Примером может служить стела из песчаника с надписью «Σ», которую Габрици нашел возле наисков на той же глубине, что и стелы-близнецы.Этот камень датируется концом VI века по его надписи, что позволяет предположить, что две стелы на одном уровне были посвящены в один и тот же период.

В целом, несмотря на отсутствие четкой стратиграфии, можно согласиться с Фамой в том, что двойные стелы были отложены с шестого по четвертый века, по следующим основаниям: 1). Те стелы, которые были найдены под наисками, даже если они вырезаны в пуническом стиле четвертого века, должны быть ранее 409 г. до н.э. 2). Некоторые из стел-близнецов были найдены на глубине двух метров ниже нынешней поверхности, поставленные вертикально в «очаге» из пепла, сожженных костей и битой керамики; они могли быть на месте .3). Камни Мейлихиоса с надписями, датируемые шестым и пятым веками на основании надписи и диалекта, были отложены в тех же областях и на той же глубине, что и двойные стелы. 4). Сходные по стилю и ткани стелы, также хранящиеся в «очаге» из пепла, обожженных костей и керамики, были раскопаны в 1969–1970 годах и датированы сопутствующей керамикой шестым и пятым веками.

Понятно, что не все стелы-близнецы принадлежат 409 году до нашей эры. Многие, должно быть, были посвящены в северном углу области святилища до строительства набережной и участка Мейлихиос после ок.500. Более поздний уровень поверхности продолжали бы использоваться как Поле Стел. Как уже утверждалось, две стелы действительно могут представлять своего рода греко-пуническое религиозное слияние.

VIII Идентичность божеств

То, что стелы-близнецы олицетворяют божеств и не являются надгробными указателями, хорошо принято и заслуживает доверия благодаря тому факту, что территория святилища не является ни кладбищем, ни топетом. Здесь сожжены только тела мелких жертвенных животных (птиц, мышей и т. Д.).), которые, по-видимому, отложились вместе со стелами.

Многие ученые предложили имена для этой божественной пары, начиная с Габрици, который видел в божествах Зевса Мейлихиоса или Аида, а его царицу — Коре / Персефону или Пасикратию. Более поздние теории предполагают, что это были общие средиземноморские божества, известные только как Малофор и Мейлихиос. Уайт пришел к выводу, что божествами были Баал Хаммон и Танит, как и В. Туса. Джеймсон и др. оговаривается, что женским божеством должна быть Танит, а не Пасикратия, Коре или Мейлихия.Фама идентифицирует божеств как Зевса Мейлихиоса и Геру / Пасикратию. Несмотря на все эти увлекательные предположения, в области святилища эпиграфически засвидетельствовано только три божественных имени: Деметра Малофор, Геката и Зевс Мейлихиос. Пасикратия появляется в военно-политическом контексте надписи в Храме G, а не на холме Гаггера, и ее нельзя надежно отождествить с какой-либо известной греческой богиней. Ни имена Баала и Танит, ни их обычные изображения не встречаются нигде в Селинусе.Самые изобретательные аргументы не смогли установить имена этой божественной пары.

Еще раз удивляемся уникальности этих двух стел. Безымянные божества, чьи миниатюрные изображения были посвящены на Поле стел в период с конца седьмого по третий век, не могут считаться главными богами греческого или пунического пантеона. Похоже, что никакая пуническая или греческая божественная пара не имеет никакого отношения к ритуалу, в котором использовались стелы. Стелы, двуглавые, одноголовые или аниконовые, обычно устанавливались над небольшим жертвенным местом из обожженной керамики, сожженных костей мелких животных и фигурок, где семья или группа клана совершали частное жертвоприношение, возможно, в честь хтонических предков.По стилю они сочетают в себе иконографические элементы обеих культур, а также могут включать в себя местные черты, как это довольно подробно утверждал Фама.

Некоторые из них имеют мелкую резьбу; другие являются аниконическими или полу-иконическими. Джеймсон и др. сравнивают последние с ἀργοὶ λίθοι, необработанными камнями, предположительно самой ранней формой, в которой греки поклонялись своим богам (Paus. 7.22.4). Они характеризуют стелы как «развитие популярного искусства … на службе частного или семейного культа.Этот народный культ выразился в неумелой резьбе по дереву местных селинунтинцев и, очевидно, не требовал письменности или священнических принадлежностей для усиления своих обрядов.

IX Домашние боги

Я хотел бы утверждать, что стелы Селинунтина представляют домашних или семейных богов, традиционных в Средиземноморском мире с бронзового века до римского периода. Эти маленькие каменные или терракотовые идолы регулярно почитались в домашнем или родовом культе, будь то в доме, на кладбище или в священном месте.Это были не великие национальные боги, а божества народного или народного культа. Богов, охраняющих дом и семью, можно просто назвать «матерью» или «отцом» дома, или они могут носить имена великих национальных богов. Домашняя или семейная религия хорошо подтверждена древними источниками и недавно вызвала новый интерес у историков религии и археологов. Недавняя коллекция древних свидетельств описывает социальную роль древнего домашнего культа: «Религия домашнего хозяйства и семьи, находящаяся в основном в доме и в семейной гробнице… »противопоставляется« … религии общественной, гражданской и государственной религии, воплощенной в храме ».

Древний Ближний Восток. В Месопотамии бронзового века «бог и богиня дома» в форме антропоморфных стел или статуэток получила культ предков в святилище в семейном доме. Ритуал совершал отец как «призыватель имени», т. е. фамилия. Еще в третьем тысячелетии ритуальное кормление предков происходило на ежемесячном клановом пиршестве в домашних условиях.Фигурку «бога отца» также можно было установить в соседнем святилище. Национальный бог мог наблюдать за ритуалами, призывая предков всего города как группу; Таким образом, семейный культ был интегрирован с государственным культом.

Археологи, ищущие материальные доказательства этого домашнего культа на Древнем Ближнем Востоке, определили домашних богов в небольших фигурках из камня или терракоты в домашних святынях и кладбищах. Фигурки или стелы с двумя головами, такие как стелы-близнецы из Селинуса, найти труднее; Одно из немногих сравнений и, безусловно, самое раннее — это гипсовые бюсты с двумя головами из Айн-Газала, Иордания, датированные 6500 годом до нашей эры (рис.18). Некоторые утверждали, что эти бюсты представляют собой двойных божеств; другие видят призраков или богов-предков, свидетельство домашнего культа. Параллели с ними обнаруживаются в Анатолии, Месопотамии и на Кипре уже в середине второго тысячелетия (рис. 19). Возникает вопрос, почему свидетельства эпохи неолита и бронзы имеют какое-либо значение для стел железного века из Селинуса. Как мы увидим в дальнейшем, материальные остатки традиционной домашней религии можно найти в археологическом контексте от бронзового века до позднего римского периода повсюду в Средиземноморском мире.

Рис. 18

Двухголовый гипсовый бюст из Айн-Газала, Иордания, 6500 г. до н.э. С разрешения Археологического проекта Айн-Газаль. Фото Я. Цантеса.

Рис. 19

Двуглавые «идолы»: A. Ваза в виде пары, Кипр, 1750 г. до н.э. (по Карагеоргису 1981 г., рис. 36). Б. Двуглавая богиня Чатал-Хуюк, 6000 г. до н.э. (по Меллаарту 1967 г., рис. 161).

Гораздо чаще, чем двуглавые бюсты, встречаются полу-иконические «каменные духи», найденные в Месопотамии позднего бронзового века, Сирии, Израиле, Финикии и доисламской Аравии.Эти неназванные фигуры встречаются во многих контекстах, в домашних святынях, соседних святилищах, мастерских и могилах (рис. 20). Их грубый вид и широкое распространение, а также их небольшой размер (менее 30 см) дает понять, что они не были частью государственного культа, а были личными домашними богами. Их стилистическое сходство подчеркивает их интернациональный характер.

Рис. 20

«Каменные духи: А. Тель Саби Абьяд, Сирия, с тринадцатого по двенадцатый век до нашей эры (по Weiner 2011, 130, № 8), Б.Хацор, Израиль, тринадцатый век. До н.э. (по Beck 1990, 92, рис. 1). К. Тепе Гавра, Месопотамия, второе тысячелетие до нашей эры (Картер 1970, 24, № 2).

Подобно миниатюрным стелам из округа Мейлихиос, каменные духи были продуктом народной религии и производились обычными неквалифицированными людьми, а не в ремесленных мастерских. Даже в городах, где работали искусные скульпторы, «каменные духи» все еще были «самодельными», производились частными лицами.

Ханаан-Финикия .В Угарите бронзового века, как и в Месопотамии, сыновней обязанностью старшего сына было установить стелу «бога отца» в святилище. К семейным богам обращались как «отец» и «мать», и их поклонение подтверждается множеством фигурок из терракоты и драгоценных металлов, найденных в домашних условиях. Божественные хранители ханаанской семьи были задуманы как национальные Господь и Леди, Баал и Астарта. В финикийском домашнем культе к домашнему богу можно было обращаться по имени высокого бога пантеона.Однако, когда главное божество ассимилировалось в домашний культ, ожидалось, что он будет действовать как домашний бог, защищая конкретную семью. Поклонение таким домашним богам в восточной и западной Финикии (Карфагене) продолжалось в эллинистический и римский периоды.

Остатки культовых практик железного века в Финикии напоминают найденные в Сирии и Израиле. В Финикии и Пуническом мире миниатюрные алтари для благовоний, связанные с культовыми сосудами и статуэтками, находятся в святилищах, гробницах и жилых районах от архаического до римского периода и интерпретируются как свидетельство домашнего культа.Финикийская традиция установки стелы в святилище, символизирующей предка, продолжалась даже в доисламской Аравии.

Израиль . Подобные обычаи преобладали в раннем Израиле, где в доме хранились терафим , фигурки предков, использовавшиеся в домашнем культе. Предки были могущественными защитниками, обладали целительными способностями и могли предсказывать будущее. терафим часто упоминается в Библии. В Быт. 31: 19–33 Рахиль крадет терафим своего отца Лавана, , чтобы дать своему мужу Иакову владение наследственными богами.Терафимы , должно быть, были небольшими объектами, поскольку она могла спрятать их под седлом.

Ряд небольших (20–25 см) каменных статуэток из храма стел в Хацоре интерпретировались как «духи-хранители» или «идолы предков», аналогичные «каменным духам» Картера. От поздней бронзы до эллинистического периода существует множество археологических свидетельств домашнего культа израильтян, включая подставки для благовоний, стелы и статуэтки. Внутренний культ включал поклонение богине Ашере, а также терафимам .

Египет. В третьем тысячелетии есть свидетельства поклонения божествам предков и домашним богам в египетских домашних пространствах. Святыни со стелами и статуэтками чествовали Таверет, богиню деторождения, Хатхор, богиню плодородия, и Бес, защитницу детей, а также предков. Даже во время монотеистических реформ Эхнатона в Новом царстве культ традиционных домашних богов продолжался в домах простых людей.

Минойский Крит. Домашние боги защищали дом и семью уже в раннеминойский период, когда, по словам Нильссона, эту функцию выполняли маленькие статуэтки богини-змеи. Во дворцах и домах были обнаружены многочисленные места для домашнего культа, от «люстральных бассейнов» до скамеевых святилищ. Найденные там культовые атрибуты включают культовые сосуды, столы для подношений, божественные символы (рога посвящения, двойные топоры) и фигурки поклонников и божеств.

Греция . Древнегреческие домашние боги, как и их ближневосточные собратья, были среди πατρῷοι θεοί, богов предков.Выше утверждается, что Зевс Мейлихиос, который очищал семью и боролся с злобными призраками, играл роль родового бога: его обетные рельефы и надписи ознаменовывали жертвоприношения семейной группой, а его многочисленные скромные святыни были посвящены «Зевсу Мейлихиосу из Древнего мира». (название клана).» Его эпиклезис «умилостивленный» выдает это; он грозный хтонический бог, охраняющий богатство и чистоту семьи. Тем не менее, барельефы, посвященные Зевсу Мейлихиосу, чаще всего встречаются в святилищах или в общественных местах, а не в семейном доме.

Зевсу также поклонялись как Ктесиосу (собственности), хранителю здоровья и богатства семьи: классические источники подчеркивают интимный характер жертвоприношения Зевсу Ктесиосу (Isae. 8.15–16; Antiph. 1.15–18). Семейные рабы собрались у его алтаря в целях безопасности (Aesch. Ag. 1036–1038). Он был представлен кувшином с двумя ручками в хозяйственной кладовой, украшенным шерстяным филе и наполненным символами изобилия (Ath. 473b – c; Suda s.v. Κτησίου Διός). Зевс Геркеос (из ограды) также охранял семейный дом и был неотъемлемой частью идентичности каждого человека как гражданина, как и Аполлон Патроос (Дем.57,67; Арист. [ Ath. Pol. ] 55,3; Арфа. 134). Жертвенник Зевса Геркеоса был установлен во дворе дома ( Etym. Magn . S.v. Ἕρκειος Ζεύς; Suda s.v. Ἑρκεῖος Ζεύς; Hom. Od . 22.333–335). Гестия, девственная богиня домашнего очага, играла важную роль в домашней религии. Новых членов семьи ритуально приветствовали у очага; Там Гестия получала возлияния за семейными трапезами. Гестия обеспечила чистоту и достаток семейному очагу. Как и на Древнем Ближнем Востоке, греческие домашние божества также могли появляться в контексте полисной религии.В Афинах Гестии поклонялись в Пританеоне ( Suda s.v. πρυτανεῖον) и Зевсу Геркею в Эрехтейоне (Philoch. FGrH 328 F67). Аполлон Патроос был предком всех ионийцев, а также защитником каждой родословной (Dem. 57.67).

Наши знания о древнегреческой домашней религии почти полностью основаны на литературных или эпиграфических источниках. Археологические свидетельства ограничиваются остатками очагов, алтарей, водоемов и курильниц. Эта мебель, будь то встроенная и постоянная или маленькая и переносная, могла иметь более одной функции.Очаг использовали для приготовления пищи, а бассейн с водой, когда он не использовался в ритуалах очищения, также можно было использовать для принятия ванны. С другой стороны, трудно себе представить некультическое использование жертвенников и курильниц. В Коринфе IV в. До н. Э. Был обнаружен ряд небольших домашних святынь, называемых «стелами». Это редкие образцы культовых предметов (алтарей, статуэток), которые были найдены вместе в греческой домашней святыне. Даже при отсутствии существенных вещественных доказательств повсеместность домашнего культа демонстрируется тем фактом, что Платон считал желательным принять законы против него, постановив, что в своем идеальном городе «никто не должен устанавливать святилища богов в одном месте». частный дом »( Лег. 909d – 910b).

Рис.21

Ларариум, Помпеи, I век нашей эры. По Боделю (2008), 256, рис. 14.2а.

Рим . В основе римской семейной религии лежали лары и пенаты, духи предков, которые охраняли семью и ее процветание и содержались в семье Ларариум. Lares familiares , предки, были особенно центром преданности домашних рабов, что представляет собой интересную параллель с защитой рабов Зевсом Ктесиосом.Настенная живопись из Помпеи показывает двух ларов в человеческом обличье по обе стороны от гения домовладельца, совершающего жертвоприношение. Внизу две большие змеи получают подношения на жертвеннике (рис. 21). Сравнение с домашней змеей, связанной с Зевсом Мейлихиосом или Ктесиосом, дает нам ключ к пониманию значения этих рептильных символов сельскохозяйственного плодородия и подземного мира. Змея актуальна как для предков, так и для кладовой.

X Заключение

Наиболее важное различие между стелами-близнецами из Селинуса и многими другими изображениями домашних богов, обсуждаемых здесь, — это две головы или бюсты на вершинах стел Селинунтина.Можно утверждать, как это делают Джеймсон и др. (1993), что женский элемент божественной пары является нововведением, возникшим в результате колониальной ситуации; они отмечают, что некоторые камни Мейлихиос были посвящены женщинами; это «еще одно свидетельство в значительной степени частного характера культа». И в греческой, и в ближневосточной традиции большое внимание уделяется мужской родовой линии; финикийский посвящающий «ставит отметку своего отца», а греческий домовладелец доказывает свой статус гражданина владением Аполлона Патрооса.Появление домашних богов в виде пары может быть уникальным нововведением Селинуса, как и синкретическая иконография, используемая их местными создателями. Стелы-близнецы — это колониальная застройка, результат смешения культур в «средней части» далекого юго-запада Сицилии, в новом городе, основанном среди поселений греков, элимцев и финикийцев.

Кто были божествами на этих стелах? Из стратиграфических свидетельств журналов Габрици и из стилистически очень похожих (даже если не двойных) стел, раскопанных в начале 1969 года, достаточно ясно, что стелы-близнецы посвящались на протяжении длительного периода, с седьмого по третий век.Их замечательное смешение стилей и широкий диапазон приписываемых им дат указывает на их происхождение, которое не просто греческое, пуническое или элимийское, а смесь всех трех, как тщательно установил Фама. Мы не можем дать им имена великих национальных богов, таких как Баал и Танит или Зевс и Гера; было бы разумнее признать, что они представляют «богов дома». Эта идентификация стел-близнецов Селинуса как домашних богов оставляет их анонимными, однако, без других имен, кроме «мать» и «отец» или θεά и θεός.

Мы можем только представить, насколько важны были эти маленькие наследственные боги для различных групп, поселившихся в Селинусе с седьмого века. Несмотря на то, что колонисты принесли с собой свои полностью развитые гражданские культы из материнского города, включая богов, чьи эпитеты и мифы были уже знакомы, и обряды, уже освещенные древними этиологическими мифами, а также жрецов и жриц из родного святилища, тем не менее, они вынуждены были оставить могилы своих предков на кладбище, этом клочке земли, наиболее символизирующем самобытность и самобытность в древнем мире.

Воссоздание священной топографии предков в новом и незнакомом ландшафте зависело от способности колонистов ритуально вызывать поддержку и защиту этих домашних богов / богов предков и повторно устанавливать их в новом священном месте. Посвящение и неоднократные жертвоприношения семейным богам на Стелом Поле в Селинусе представляют собой синкретизм старого и нового, греческого, пунического и элимийского, чужого и знакомого. Все селинунтинские колонисты принесли традиции из своих домов, будь то Тир или Мотия, Коринф или Мегара, Сегеста или Энтелла; но они также переняли художественные формы и традиции у своих новых соседей, чтобы создать культуру и культ, характерные для их нового дома.

Стелы-близнецы, по-видимому, уникальны: они не являются строго греческими, пуническими или элимийскими по стилю. Они не представляют собой божеств хорошо заметного и четко сформулированного пантеона, великих национальных богов, поддерживаемых государством; скорее, они представляют семейную религию, которая, кажется, была повсеместной в древнем Средиземноморье. Каждая из стел Селинунтина олицетворяет гениев или духов определенного семейного происхождения. Культ таким божествам должен регулярно распространяться, чтобы обеспечить их защиту процветания и плодовитости семьи и его продолжение из поколения в поколение.

Я хотел бы поблагодарить Алана Шапиро, Энтони Споуфорта и Клементе Маркони за их проницательные комментарии к этому эссе.

Библиография

Альберц Р. «Семейная религия в древнем Израиле и его окрестностях». В Боделе и Оляне 2008, 89–112. Искать в Google Scholar

Albertz, R. and R. Schmitt. Семья и домашняя религия в Древнем Израиле и Леванте. Озеро Вайнона: Эйзенбраунс, 2012. Поиск в Google Scholar

Обе, М. А. Финикийцы и Запад: политика, колонии и торговля. Второе издание. Нью-Йорк: Cambridge U. P., 2001. Поиск в Google Scholar

Batziou-Eustathiou, A. «Λατρεἰας Δἠμητρας και Κὀρης στη Δημητριἀδα». В книге «Святилища и культы Деметры в древнегреческом мире» под редакцией И. Левенти и К. Мицопулу, 179–199. Волос, Греция: Университет Фессалии, 2010. Поиск в Google Scholar

Бек П. «Заметка о« схематических статуях »из храма стел в Хацоре». Тель-Авив 17 (1990): 91–95.Поищите в Google Scholar

Bergquist, B. «Особый западный греческий культ? Значение увенчанных стелами жертвенных отложений ». Opuscula Atheniensia 19 (1992): 41–47. Искать в Google Scholar

Bisi, A. M. Le Stele Puniche. Studi Semitici 27. Рим: Istituto di studi del vicino Oriente, Università, 1967. Искать в Google Scholar

Bodel, J. «Минерва Цицерона, Пенаты и мать Ларес: ​​краткое изложение римской домашней религии.”В Боделе и Оляне 2008, 248–275. Искать в Google Scholar

Бодель, Дж. И С. М. Олян, редакторы. Бытовая и семейная религия в древности. Malden: Blackwell, 2008. Поиск в Google Scholar

Boedeker, D. «Семейные вопросы: домашняя религия в классической Греции». В Боделе и Оляне 2008, 229–247. Искать в Google Scholar

Bonnet, C. «Греки и финикийцы в западном Средиземноморье». В Спутник этнической принадлежности в Древнем Средиземноморье , под редакцией Дж.МакИнерни, 327–340. Малден, Массачусетс: Wiley-Blackwell, 2014. Поиск в Google Scholar

Brown, S. Поздние карфагенские жертвоприношения детей и жертвенные памятники в их средиземноморском контексте. Монография JSOT / ASOR, сер. 3, Sheffield: Sheffield Academic, 1991. Искать в Google Scholar

Burkert, W. Greek Religion. Перевод Дж. Раффана. Кембридж: Гарвард U. P., 1985. Поиск в Google Scholar

Burton, D. «Аид, рога изобилия, плодородие и смерть.” Труды Австралазийского общества классических исследований 32 (2011): 1–7. Искать в Google Scholar

Carbon, J.-M. и В. Пирен-Дельфорж. «Священники и сектанты в трех эллинистических семьях». В Города и Священники. Культ в Малой Азии и на островах Эгейского моря от эллинистического до имперского периода , под редакцией М. Хорстера и А. Клёкнера, 65–119. Берлин: De Gruyter, 2013. Поиск в Google Scholar

Carter, T.H. «Каменные духи.” Экспедиция 12 (1970): 22–40. Искать в Google Scholar

Cartledge, P. Греки: портрет себя и других. Oxford: Oxford U. P. 2002. Поиск в Google Scholar

Chiarenza-Roma, N. «Nota su un Altare a Tre Betili a Selinunte». Vicino Oriente 13 (2007): 177–196. Искать в Google Scholar

Cintas, P. «La Sanctuaire Punique de Sousse.» Revue Africaine 91 (1947): 1–80. Искать в Google Scholar

Clinton, K. Миф и культ. Иконография элевсинских мистерий. Stockholm: Svenska Institutet I Athen, 1992. Поиск в Google Scholar

Клинтон, К. «Новый Lex Sacra от Селинуса: милостивые Зевсы, Эвмениды, нечистые и чистые тритопаторы и эластеры». CPh 91 (1996): 159–179. Искать в Google Scholar

Collin-Bouffier, S. «Parentés et spécificités culturelles en Sicile grecque à travers les tablettes de malediction». В Alleanze e parentele. Le ‘affinità elettive’ nella storiografia sulla Sicilia antica , 14–15, под редакцией Д.Бонанно и др., 89–112. Caltanisetta-Rome: Salvatore Sciascia, 2010. Искать в Google Scholar

Cordano, F. «La Malophoros, частична деа деи Мегарези». Culti e Miti Greci in Aree Periferiche. Аристонотос 6 (2012): 169–177. Ищите в Google Scholar

Cross, A. «Детское жертвоприношение у Тофета». Магистерская диссертация. Еврейский университет, 2012. Поиск в Google Scholar

Daviau, P. M. M. «Семейная религия: свидетельства атрибутов домашнего культа». В г. Мир арамейцев II.Исследования в области истории и археологии. JSOTSup 325 , под редакцией П. М. М. Давио, Дж. У. Веверс и М. Вейгл, 199–229. Sheffield: Sheffield Academic, 2001. Искать в Google Scholar

Day, J. «Молех: бог человеческих жертвоприношений в Ветхом Завете». University of Cambridge Oriental Publications 41. Кембридж: Cambridge U. P., 1989. Поиск в Google Scholar

Де Анжелис, Ф. «Основание Селинуса: перенаселенность или возможности?» В Археология греческой колонизации: очерки, посвященные сэру Джону Бордману , под редакцией Г.Цецхладзе и Ф. де Анжелис, 87–110. Oxford: Oxford U. P., 1994. Поиск в Google Scholar

De Angelis, F. Megara Hyblaea and Selinous. Развитие двух греческих городов-государств в архаической Сицилии. Оксфорд: Oxford U. P., 2003 г. а. Искать в Google Scholar

De Angelis, F. «Уравнения культуры: встреча туземцев и греков на Сицилии (ок. 750–450 гг. До н.э.)». В г. Древние греки Запад и Восток II , под ред. Г. Р. Цецхладзе, 19–50. Лейден: Брилл, 2003 г.Искать в Google Scholar

De Angelis, F. «Археология Сицилии, 2006–2010». ArchRep 58 (2012): 123–195. Ищите в Google Scholar

Dehl, C. and M. DeWailly. «Площадь Муро-Норд. »In Tusa, S., et al.,« Selinunte-Malophoros. Rapporto preliminare sulla II campagna di scavi ». SicArch 19 (1986): 59–66. Ищите в Google Scholar

De Simone, R. «Selinunte Punica». В Селинунте , под редакцией С. Туса, 181–190. Рома: Бретшнайдер, 2010.Искать в Google Scholar

Dewailly, M. Les statuettes aux parures du sanctuaire de la Malophoros à Sélinonte: context, typologie et interprétation d’une catégorie d’offrandes. Неаполь: Cahiers du Centre Jean Bérard 17, 1992. Искать в Google Scholar

Di Vita, A. «Le stele puniche dal recinto di Zeus Meilichios a Selinunte.» Accademia etrusca di Cortona . Annuario 12, n. с. 5 (1961–1964): 235–250. Искать в Google Scholar

Dussaud, R.«Мелькарт». Сирия 25 (1946): 205–230. Искать в Google Scholar

Famà, M. L. «L’area sacra con altare‘ a tre betili ’di Solunto». SicArch 13 (1980): 7–42. Искать в Google Scholar

Famà, M. L. and V. Tusa. Le Stele del Meilichios di Selinunte. Padova: Bottega D’Erasmo, 2000. Поиск в Google Scholar

Faraone, C.A. «ΣΤΟΣ Афродиты и яблоки для Аталанты: афродизиаки в древнегреческих мифах и ритуалах». Феникс 44 (1990): 219–243.Искать в Google Scholar

Faraone, C.A. «Домашняя религия в Древней Греции». В Боделе и Оляне 2008, 210–228. Искать в Google Scholar

Фарнелл Л. Р. Культы греческих государств. Том 3. Оксфорд: Oxford U. P., 1907. Поиск в Google Scholar

Фишер-Хансен Т., Т. Х. Нильсен и К. Амполо. s.v. «Селинус». In Inventory of Archaic and Classical Poleis , под редакцией М. Х. Хансена и Т. Х. Нильсена, 220–224. Оксфорд: Oxford U. P., 2004.Ищите в Google Scholar

Fleming, D. «Интеграция домашней и общественной религии в древней Сирии». В Боделе и Оляне 2008, 37–59. Ищите в Google Scholar

Foxhall, L. «Культуры, пейзажи и самобытность». В Средиземноморские парадигмы и классическая древность , под ред. И. Малкина, 75–92. Нью-Йорк: Рутледж, 2005. Поиск в Google Scholar

Foucart, P. «Meilichios et Milichios.» В Дар.-Саг . 3. (1904): 1700. Искать в Google Scholar

Gabrici, E. Il Santuario della Malophoros a Selinunte. Пн. Муравей. 32. Милан: Ульрико Хёпли, 1927. Перепечатано, Майнц: Филипп фон Цаберн, 1971. Искать в Google Scholar

Gaifman, M. Аниконизм в греческой античности. Оксфорд: Oxford U. P., 2012. Поиск в Google Scholar

Gesell, G. C. Культ города, дворца и дома на минойском Крите. Goteborg: Åström, 1985. Искать в Google Scholar

Gourmelen, L. «Le serpent barbu: réalités, croyances et représentations.L’exemple de Zeus Meilichios à Athènes ». Anthropozoologica 47 (2012): 323–343. Искать в Google Scholar

Graf, F. and S. I. Johnston. Ритуальные тексты загробной жизни. Орфей и вакхические золотые скрижали. Лондон: Рутледж, 2007. Искать в Google Scholar

Grotta, C. Zeus Meilichios a Selinunte. Historica 9. Рим: Bretschneider, 2010. Искать в Google Scholar

Hadzisteliou-Price, T. «Двойные и множественные репрезентации в греческом искусстве и религиозной мысли.” JHS 91 (1971): 48–69. Искать в Google Scholar

Heider, G. C. Культ Молека: переоценка. JSOTSup 43. Sheffield: Sheffield U. P., 1985. Поиск в Google Scholar

Hodos, T. Местные реакции на колонизацию в Средиземноморье железного века. Лондон: Рутледж, 2006. Поиск в Google Scholar

Холладей, Дж. С. «Религия в Израиле и Иудее при монархии: явно археологический подход». В Древняя израильская религия: очерки в честь Фрэнка Мура Кросса, под редакцией П.Д. Миллер, П. Д. Хэнсон и С. Д. Макбрайд, 249–299. Филадельфия: Крепость, 1987. Искать в Google Scholar

Horden, P. and N. Purcell. The Corrupting Sea: исследование истории Средиземноморья. Том 1. Oxford: Blackwell, 2000. Искать в Google Scholar

Hornblower, S. Комментарий к Фукидиду. Том 3. Оксфорд: Oxford U. P., 2008. Поиск в Google Scholar

Джеймсон, М. Х. «Заметки о жертвенном календаре из Эрхии». BCH 89 (1965): 154–172.Искать в Google Scholar

Джеймсон, М. Х., Д. Джордан и Р. Котанский. Lex Sacra от Селинуса. Греческие, римские и византийские монографии 11. Дарем: Герцог У. П., 1993. Искать в Google Scholar

Карагеоргис, V. Древний Кипр. 7000 лет искусства и археологии. Батон-Руж: штат Луизиана, США, 1981. Искать в Google Scholar

Lalonde, G. V. Horos Dios: афинский храм и культ Зевса. Leiden: Brill, 2006. Искать в Google Scholar

Lesko, B.С. «Бытовая и домашняя религия в Древнем Египте». В Боделе и Оляне 2008, 197–209. Искать в Google Scholar

Льюис Т. Дж. «Семья, домашнее хозяйство и местная религия в Угарите позднего бронзового века». В Боделе и Оляне 2008, 60–88. Искать в Google Scholar

Lipinski, E. «Dieux de Sarepta: Tannit.» Dieux et Déesses de l’univers Phoenicien et Punique . StPhoen 14 (1995): 199–215. Искать в Google Scholar

Малкин И. Религия и колонизация в Древней Греции. Лейден: Брилл, 1987 . Искать в Google Scholar

Malkin, I. Маленький греческий мир: сети в древнем Средиземноморье. Оксфорд: Oxford U. P., 2011. Поиск в Google Scholar

Малкин И. «Сети и возникновение греческой идентичности». Средиземноморские парадигмы и классическая древность , под ред. И. Малкина, 56–74. Нью-Йорк: Рутледж, 2013, . Искать в Google Scholar

Манцулину-Ричардс, Э. «Деметра Малофор, божественная овечка.” Древний мир 13 (1986): 15–22. Искать в Google Scholar

Marconi, C. «Le attività dell’Institute of Fine Arts — NYU sull’Acropoli di Selinunte (2006–2010)». В г. Западная Сицилия. Studi, rassegne, ricerche , под редакцией К. Амполо, 279–286. Пиза: Edizioni Della Normale, 2009. Поиск в Google Scholar

Маркони, C. Украшение храма и культурная самобытность в архаическом греческом мире: метопы Селинуса. Кембридж: Кембридж, США, 2007.Искать в Google Scholar

Marconi, C. «Il rilievo con il ratto di Persephone dal Santuario della Malophoros.» В Теми Селинунтини , под редакцией К. Антонетти и С. Де Видо, 193–209. Пиза: Edizioni ETS, 2009. Поиск в Google Scholar

Marconi, C. «Селинунт, Город Святилищ». Современная мировая археология 56 (2012): 20–26. Искать в Google Scholar

Marconi, C. «Сводка результатов раскопок, 2014 г.» Раскопки IFA в Селинунте. https://www.nyu.edu/gsas/dept/fineart/academics/selinunte/selinunte-report-2014.htm Поиск в Google Scholar

Маркони К., В. Тардо и К. Тромби. «Архаическая керамика из раскопок Института изящных искусств в главном городском святилище на Акрополе Селинунт». В Святилище и сила потребления. Сетевое взаимодействие и формирование элит в архаическом западном средиземноморском мире . Филиппика 92, под редакцией Э. Кистлера и др., 325–338. Висбаден: Харрасовиц, 2015.Искать в Google Scholar

Mellaart, J. Catal Huyuk: город эпохи неолита в Анатолии. Нью-Йорк: Темза и Гудзон, 1967. Искать в Google Scholar

Микалсон, Дж. Д. Древнегреческая религия. Издание второе. Малден, Массачусетс: Wiley-Blackwell, 2010. Поиск в Google Scholar

Miles, M. M. «Пропилон в Святилище Деметры Малофор в Селинусе». AJA 102 (1998): 35–57. Искать в Google Scholar

Моракис А. «Фукидид и характер греческой колонизации Сицилии.» CQ 61 (2011): 460–492. Искать в Google Scholar

Morgan, J. «Пространство и понятие последней границы: поиск ритуальных границ в Афинском доме». Кернос 20 (2007): 113–129. Искать в Google Scholar

Morris, I. «Stanford U. Раскопки на Монте Полиццо; отчет за 2000 год ». Мемуары Американской академии в Риме 46 (2001): 253–271. Ищите в Google Scholar

Morris, I. «Средиземноморье». В Средиземноморские парадигмы и классическая древность , под редакцией И.Малкин, 30–55. Нью-Йорк: Рутледж, 2005. Поиск в Google Scholar

Моррис, С. П. «Близкие встречи на Сицилии: Молех, Мейлихиос и религиозное сближение в Селинусе». В Религиозное сближение в Древнем Средиземноморье . Исследования древних средиземноморских религий 2, под редакцией С. Блейкли и Б. Дж. Коллинза, 67–89. Атланта: Локвуд, 2019. Искать в Google Scholar

Moscati, S. Italia Archaeologica, Centri greci, punichi, etrusci, italici. Новара: De Agostini Editore, 1973.Искать в Google Scholar

Нимейер, Х. Г. «Финикийцы в Средиземноморье. Между экспансией и колонизацией: негреческая модель заграничного поселения и присутствия ». В г. греческая колонизация. Отчет о греческих колониях и других поселениях за границей. Том 2, под ред. Г. Р. Цецхладзе, 143–168. Leiden: Brill, 2008. Искать в Google Scholar

Nilsson, M. P. Греческая народная религия. New York: Harper, 1961. Искать в Google Scholar

Pace, B. Arte e Civiltà della Sicilia antica, III. Cultura e vita Religiosa. Читта ди Кастелло: Editrice Данте Алигьери, 1945. Искать в Google Scholar

Parker, R. Афинская религия: история. Оксфорд: Oxford U. P., 1996 Поиск в Google Scholar

Parker, R. Политеизм и общество в Афинах. Oxford: Oxford U. P., 2005. Искать в Google Scholar

Parker, R. «Государственное и частное». В A Companion to the Archeology of Religion in the Ancient World, под редакцией Дж.Рупке и Р. Раджа, 71–79. Malden: Wiley-Blackwell, 2015. Поиск в Google Scholar

Perale, M. «Μαλόφορος. Etimologia di un teonimo ». В Теми Селинунтини , под редакцией К. Антонетти и С. Де Видо, 229–244. Пиза: Edizioni ETS, 2009. Поиск в Google Scholar

Полинская, И. «Об эгинетском культе Зевса Пасиоса: новое издание SEG XI.2.» В ΜΙΚΡΟΣ ΙΕΡΟΜΝΗΜΩΝ. Μελέτες εις Μνήμην Майкл Х. Джеймсон , под редакцией А. Маттайоу и И. Полинской, 211–227. Афины: Греческое эпиграфическое общество, 2008 г. Поиск в Google Scholar

Posamentir, R. Херсонесский этюд 1: полихромный надгробный стел из раннеэллинистического некрополя. Остин: Техасский университет, 2010. Поиск в Google Scholar

Рейнольдс, III, Б. Х. «Молек: жив или мертв? Значение и происхождение слов mlk и מלך ». В «Человеческие жертвы в еврейской и христианской традиции», под редакцией К. Финстербуша, А. Ланге и Д. Ремхельда, 133–150. Leiden: Brill, 2007. Поиск в Google Scholar

Riotto, M. «Il Santuario della Malophoros a Selinunte: spunti per una Discussione Storico-Religiosa.” SicArch 18 (1985): 25–51. Искать в Google Scholar

Ritner, R.K. «Домашняя религия в Древнем Египте». В Боделе и Оляне 2008, 171–196. Ищите в Google Scholar

Robu, A. «Le culte de Zeus Meilichios à Sélinonte et la place des groupements familiaux et pseudo-familiaux dans la colonization mégarienne». В году La norme en matière Relieuse en Grèce ancienne. Actes du XIe colloque du CIERGA (Ренн, 2007, ). Приложение 21 Керноса, под редакцией П. Брюле, 277–291.Льеж: CIERGA, 2009. Поиск в Google Scholar

Робу, А. «Les fondations mégariennes de Sicile: origine des colons et assignation du Territoire». Cahiers Mondes Anciens 2 (2011): 2–15. Искать в Google Scholar

Rollefson, G.O. and A.H.Simmons. «Неолитическая деревня Айн-Газаль, Иордания: предварительный отчет о сезоне 1985 года». Бюллетень американских школ восточных исследований. Дополнение 25 (1987): 93–106. Искать в Google Scholar

Schmandt-Besserat, D.«Монументальные фигуры Айн Газаль». Бюллетень американских школ восточных исследований 310 (1998): 1–17. Искать в Google Scholar

Schmitt, R. «Ашдод и материальные останки домашних культов на прибрежной равнине филистимлян». В Боделе и Оляне 2008, 159–170. Искать в Google Scholar

Schmitz, P. C. «Обзор La civilization phénicienne et punique: manuel de recherche , автор Вероник Крингс». Журнал Американского восточного общества 121 (2001): 623–636.Ищите в Google Scholar

Shaw, J. «Финикийцы на юге Крита». AJA 93 (1989): 165–183. Искать в Google Scholar

Sikla, E. «Неуловимая домашняя святыня на неопространственном Крите: археологические корреляты домашней религии». ΣΤΕΓΑ: Археология домов и хозяйств на Древнем Крите. Приложение Hesperia 44 (2011): 219–231. Ищите в Google Scholar

Сурвину-Инвуд, К. «Персефона и Афродита в Локрах: модель определения личности.” JHS 98 (1978): 101–121. Искать в Google Scholar

Spagnoli, F. «Altari punici nei santuari della Sicilia occidentale.» SicArch 101 (2003): 169–191. Искать в Google Scholar

Spagnoli, F. «В ноздрях Бога: каменные жертвенники для благовоний в контексте финикийского культа». В Культ и ритуал на побережье Леванта и его влияние на Восточное Средиземноморье. Труды Международного симпозиума, Бейрут 2012 (BAAL, Hors-Série X), под редакцией А.М. Майла-Афейче, 215–234. Бейрут: Фибос, 2015. Поиск в Google Scholar

Стагер, Л. П. «Обряд жертвоприношения детей в древнем Карфагене». В Новый свет древнего Карфагена, под редакцией Дж. Педли, 1–11. Анн-Арбор: Мичиганский университет, 1980. Поиск в Google Scholar

Stager, L.P. и P. Wolff. «Детское жертвоприношение в Карфагене». BAR 10 (1984): 31–51. Искать в Google Scholar

Стаджер, Л. П., Дж. Смит, Г. Авишай и Дж. А. Грин. «Старение кремированных младенцев: проблема жертвоприношений у Тофета Карфагена.” Antiquity 85 (2011): 859–87. Поищите в Google Scholar

Stevens, A. «Вещественные доказательства домашней религии в Амарне и предварительные замечания по их интерпретации». Журнал египетской археологии 89 (2003): 143–168. Ищите в Google Scholar

Stockton, E.D. «Камни на богослужении». Австралийский журнал библейской археологии 1 (1970): 58–81. Искать в Google Scholar

Стоуэрс, С. К. «Теоретические основы древней домашней религии.”В Боделе и Оляне 2008, 5–19. Искать в Google Scholar

Суинфорд, К. М. Полу-фиксированная природа греческой домашней религии. М.А. диссертация. Университет Цинциннати, 2006. Поиск в Google Scholar

Trümpy, C. Untersuchungen zu den altgriechischen Monatsnamen und Monatsfolgen. Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1997. Поиск в Google Scholar

Tusa, S. «Presenze indigene nel Territorio selinuntino.» SicArch 15 (1982): 111–118.Искать в Google Scholar

Tusa, S., et al., «Selinunte — Malophoros rapporto preliminare sulla II campagna di scavi». SicArch 19 (1986): 13–96. Искать в Google Scholar

Tusa, V. «Selinunte punica». Rivista dell’Instituto Nazionale di Archeologia e Storia dell’Arte n. с. 18 (1971): 47–68. Искать в Google Scholar

Tusa, V. «Segni di Tanit a Selinonte.» Revue de Universidad Complutense 25 (1976): 29–35. Искать в Google Scholar

Tusa, V., и другие. «Сулла« Миссионер Малофор »Селинунт — Малофор. Rapporto preliminare sulla I campagna di scavi, 1982 ». SicArch 17 (1984): 5–66. Искать в Google Scholar

Usener, H. Götternamen. Versuch einer Lehre von der Religiösen Begriffsbildung. Бонн: Ф. Коэн, 1896. Искать в Google Scholar

Ван дер Торн, К. Семейная религия в Вавилонии, Сирии и Израиле: преемственность и изменение форм религиозной жизни. Лейден: Брилл, 1996.Искать в Google Scholar

Van der Toorn, K. «Семейная религия во 2-м тысячелетии Западной Азии (Месопотамия, Эмар, Нузи)». В Боделе и Оляне 2008, 20–36. Искать в Google Scholar

Ван Доммелен П. и М. Лопес-Бертран. «Эллинизм как второстепенная практика: сельские культы в пуническом мире». В Эллинистический Запад , под редакцией Дж. Р. У. Праг и Дж. К. Куинн, 273–299. Кембридж: Cambridge U. P., 2013. Поиск в Google Scholar

Ward, A. F. «Святыни стелай греческого Коринфа: новые подходы и доказательства.Постерная сессия. Ежегодное собрание Археологического института Америки, Бостон, январь 2018 г. Поиск в Google Scholar

Ward, C. «Гранаты в контексте Восточного Средиземноморья в эпоху поздней бронзы». Мировая археология 34 (2003): 529–541. Искать в Google Scholar

White, D. «Постклассический культ Малофора на Селинусе». AJA 71 (1967): 335–352. Искать в Google Scholar

Whittaker, C.R. «Западные финикийцы: колонизация и ассимиляция.” PCPS 200, n. с. 20 (1974): 58–79. Искать в Google Scholar

Wiener, N. Поврежденные изображения: статуэтки из бронзового века Телль Саби Абьяд, Сирия и археология безразличия. М.А. диссертация. Лейденский университет, 2011. Поиск в Google Scholar

Willett, E.A.R. «Младенческая смертность и семейная религия в библейский период». Davar Logos: Revista Biblico-teologico 1 (2002): 27–42. Искать в Google Scholar

Williams, II, C.К. «Город Коринф и его внутренняя религия». Hesperia 50 (1981): 408–421. Искать в Google Scholar

Xella, P. «Divinités doubles dans le monde phénico-punique». Semitica 39 (1990): 167–175. Искать в Google Scholar

Xella, P., J. Quinn, V. Melchiorri и P. van Dommelen. «Финикийские яблоки раздора». Античность 87 (2013): 1–9. Искать в Google Scholar

Zevit, Z. Религии Древнего Израиля: синтез параллактических подходов. Лондон: Continuum, 2001. Поиск в Google Scholar

Опубликовано в Интернете: 2019-06-11

Опубликовано в печати: 2019-05-26

© 2019 Walter de Gruyter GmbH, Berlin / Boston

Потребление сахара матерью во время беременности и в детстве Респираторные и атопические исходы

Резюме

Возможная роль потребления матери в свободном виде во время беременности в возникновении респираторных и атопических заболеваний не изучалась.Мы стремились изучить взаимосвязь между потреблением бесплатного сахара матерью во время беременности и респираторными и атопическими исходами у потомства в популяционной когорте рожденных, в продольном исследовании родителей и детей Avon.

Мы проанализировали взаимосвязь между потреблением матери в свободном сахаре во время беременности (оценено с помощью опросника по частоте приема пищи) и текущей диагностированной врачом астмой, хрипом, сенной лихорадкой, экземой, атопией, общим IgE в сыворотке крови и функцией легких у детей в возрасте 7–9 лет. лет (n = 8956 с информацией о рационе матери во время беременности и, по крайней мере, об одном интересующем исходе).

После учета возможных факторов, влияющих на факторы, потребление свободного сахара матерью было положительно связано с атопией (OR для самого высокого против самого низкого квинтиля потребления сахара 1,38, 95% ДИ 1,06–1,78; p-тренд на квинтиль = 0,006) и атопической астмы. (ОШ 2,01, 95% ДИ 1,23–3,29; p-тренд на квинтиль = 0,004). Эти ассоциации не были искажены потреблением сахара в раннем детстве, которое не имело отношения к этим результатам.

Наши результаты показывают, что более высокое потребление свободного сахара матерью во время беременности связано с повышенным риском атопии и атопической астмы у потомства, независимо от потребления сахара в раннем детстве.

Abstract

Более высокое потребление сахара матерью во время беременности может увеличить риск аллергии и аллергической астмы у потомства http://ow.ly/zehc30bFswP

Введение

Роль материнского диета при беременности в этиологии детской астмы и атопии [1]. Исследования были сосредоточены, в частности, на потенциально полезных эффектах антиоксидантов, следуя гипотезе о том, что снижение потребления антиоксидантов в западных странах привело к снижению легочной антиоксидантной защиты и, следовательно, к увеличению распространенности астмы и атопии в последние десятилетия [2 ].Альтернативная гипотеза, которой уделялось меньше внимания, заключается в том, что эпидемию астмы и атопии на Западе можно частично объяснить увеличением потребления пищевых продуктов и компонентов, которые могут быть вредными. В период с 1970 по 2000 год потребление всех рафинированных сахаров на душу населения в США увеличилось на 25%, что соответствует общемировой тенденции [3]. Текущие международные диетические рекомендации рекомендуют людям сократить потребление сахара, в частности свободных сахаров, которые включают сахара (моносахариды и дисахариды), добавляемые в пищевые продукты или напитки производителем, поваром или потребителем, а также сахара, естественно присутствующие в меде, сиропах и несладкие. фруктовые соки [4].В то время как у детей высокое потребление сахаросодержащих напитков [5-7] и фруктовых соков [7, 8] было связано с астмой, особенно с атопической астмой [7], связь между общим потреблением свободного сахара матерью во время беременности и респираторные и атопические исходы у потомства не изучены. Одно экологическое исследование сообщило о корреляции между перинатальным потреблением сахара и тяжелыми симптомами астмы у детей [9], но не могло конкретно рассмотреть потребление сахара матерью во время беременности.В недавнем датском когортном исследовании новорожденных изучалась взаимосвязь между потреблением безалкогольных напитков, но не общим потреблением свободного сахара, во время беременности и детской астмы и аллергического ринита [10].

Мы исследовали, связано ли высокое потребление свободного сахара во время беременности с неблагоприятными респираторными и атопическими исходами у потомства в большой когорте родившихся в Великобритании.

Методы

Участники

Лонгитюдное исследование родителей и детей Avon (ALSPAC) — это популяционная когорта новорожденных, в которой приняли участие 14 541 преимущественно белая беременная женщина, проживающая в Эйвоне, Великобритания, с предполагаемыми сроками родов с 1 апреля 1991 года по 31 декабря 1992 г.В результате этих беременностей 13 972 ребенка-одиночки или двойни были живы в возрасте 1 года. Когорта отслеживалась с момента рождения с помощью ежегодных вопросников, а с возраста 7 лет — с помощью объективных измерений в ежегодных исследовательских клиниках. Протокол исследования был описан ранее [11, 12], а дополнительную информацию можно найти на сайте www.alspac.bris.ac.uk, который содержит подробную информацию обо всех доступных данных (www.bris.ac.uk/alspac/ исследователи / доступ к данным / словарь данных /). Утверждение этических норм было получено от Комитета по этике и праву ALSPAC (IRB 00003312) и комитетов по этике исследований местной национальной службы здравоохранения.

Оценка воздействия

Данные о рационе матери во время беременности были собраны с помощью опросника по частоте приема пищи (FFQ) на 32 неделе беременности, охватывающего все основные продукты питания, потребляемые в Великобритании [13]. В анкете был задан вопрос об их текущей еженедельной частоте потребления 43 групп продуктов и продуктов питания. Были заданы более подробные вопросы о ежедневном потреблении еще восьми основных продуктов питания (включая сахар, кофе и чай). FFQ использовался для оценки общего потребления энергии и ежедневного потребления питательных веществ путем умножения дневной частоты потребления пищи на содержание питательных веществ [14] в стандартной порции [15] этой пищи и суммирования этого для всех потребляемых продуктов. .Таким образом было оценено потребление свободного сахара. Свободный сахар не включает лактозу, если она естественным образом присутствует в молоке и молочных продуктах, или сахара, содержащиеся в клеточной структуре фруктов и овощей. Информация о бесплатном потреблении сахара ребенком в возрасте 3 лет, а также о потреблении сахара матерью и отцом через 4 года после родов была собрана аналогичным FFQ.

Информация из анкеты при приеме на работу и из акушерских записей использовалась для классификации женщин по четырем взаимоисключающим категориям: отсутствие признаков глюкозурии или диабета, наличие сахарного диабета до беременности, гестационный диабет и стойкая глюкозурия во время беременности.В целях анализа мы объединили последние три категории, чтобы создать бинарную переменную материнского «диабета» (дополнительные сведения см. В дополнительных материалах).

Оценка результатов

Двоичные переменные

Текущая диагностированная врачом астма была определена у детей в возрасте 7,5 лет (первичный результат), если матери положительно ответили на вопрос «Был ли врач когда-либо на самом деле сказал , что у вашего исследуемого ребенка есть астма? » и на один или оба вопроса «Было ли у вашего ребенка что-либо из следующего за последние 12 месяцев: хрипы со свистом; астма? »

Текущее свистящее дыхание, экзема и сенная лихорадка у детей в возрасте 7 лет.5 лет определялись положительным ответом на вопрос: «Было ли у вашего ребенка что-либо из следующего за последние 12 месяцев: хрипы со свистом; экзема; Сенная лихорадка?»

Атопия в возрасте 7 лет определялась как положительная реакция (максимальный диаметр любого обнаруживаемого волдыря) на Dermatophagoides pteronyssinus , кошку или траву (после вычитания положительных реакций на физиологический раствор из гистаминовых и аллергенных волдырей и за исключением детей, не реагирующих на 1 % гистамина).

Категориальные переменные

Дети были дополнительно классифицированы, post hoc , в соответствии с их астматическим / атопическим статусом, таким образом определяя переменную с четырьмя категориями (отсутствие атопии или астмы, только атопия, неатопическая астма и атопическая астма) и в соответствии с количество положительных реакций на аллергены кошачьих, травяных и пылевых клещей (n = 0, 1 и ≥2).

Данные о статусе астмы у детей в возрасте от 7 до 14 лет были использованы для определения фенотипов астматического статуса в возрасте от 7 до 14 лет (отсутствие, перемежающийся, эпизодический и постоянный) [16].

Непрерывные переменные

Общий IgE в сыворотке (kU · L ^-1 ) измеряли с помощью флюороиммуноанализа с использованием системы Pharmacia UNICAP (Pharmacia and Upjohn Diagnostics, Упсала, Швеция).

Функцию легких измеряли спирометрией (Vitalograph 2120; Vitalograph, Maids Moreton, UK) в возрасте 8 лет.Через 5 лет после прекращения приема бронходилататоров короткого действия в течение не менее 6 часов и бронходилататоров длительного действия и теофиллинов в течение не менее 24 часов. Лучшая из трех воспроизводимых кривых поток-объем использовалась для измерения объема форсированного выдоха за 1 с (FEV ₁ ), форсированной жизненной емкости легких (FVC) и максимального потока в середине выдоха (поток форсированного выдоха при 25–75% FVC ( FEF _25–75 )), которые в дальнейшем были преобразованы в единицы стандартного отклонения с поправкой на возраст, рост и пол [17]. Тесты соответствовали критериям Американского торакального общества (ATS) по стандартизации и воспроизводимости измерений потока-объема [18], за исключением рекомендаций ATS по продолжительности выдоха [19]; поскольку многие дети не соответствовали критериям окончания теста на время форсированного выдоха> 6 с, использовалось минимальное изменение объема за последние 1 с.

Потенциальные искажающие факторы

Мы выбрали потенциальные искажающие факторы, которые, как известно (из существующей литературы), связаны с одним или несколькими интересующими результатами [20]. К ним относятся возраст матери на момент родов, пол ребенка, многоплодная беременность, время родов, атопические заболевания в анамнезе матери (сенная лихорадка, астма, экзема, аллергия или приступы свистящего дыхания со свистом в груди или приступы одышки в прошлом 2. лет), равенство, высшее образование, владение жильем, финансовые трудности, этническая принадлежность, продолжительность грудного вскармливания и материнские факторы во время беременности (статус курения, оценка тревожности (индекс опыта Crown – Crisp), употребление парацетамола, использование антибиотиков, инфекции (инфекции мочевыводящих путей, грипп) , краснуха, молочница, генитальный герпес и др.), использование добавок и общее потребление энергии (кДж · день ^-1 )).Статус курения классифицировался как максимальное воздействие во время беременности (никогда, только пассивное курение, 1–9, 10–19 и ≥20 сигарет в день).

Статистический анализ

Мы сравнили распределения детских и материнских переменных по квинтилям материнского потребления свободного сахара, используя F-статистику для различий в непрерывных переменных и критерий хи-квадрат для различий в категориальных переменных. Логистическая регрессия, полиномиальная логистическая регрессия и линейная регрессия использовались для анализа взаимосвязи между потреблением свободного сахара матерью во время беременности и бинарными, категориальными и непрерывными исходами соответственно.После логарифмического преобразования общего IgE использовали линейную регрессию для оценки средних геометрических соотношений для IgE; Пределы достоверности рассчитывались с использованием дисперсии Хубера. Мы проанализировали потребление свободного сахара в квинтилях: 1) как категориальная переменная, используя самый низкий квинтиль в качестве эталона, чтобы учесть нелинейный паттерн ассоциации, и 2) как непрерывную переменную для проверки линейного тренда (, то есть на эффект квинтиля). Для всех регрессионных анализов использовались два этапа корректировки. В Модели 1 мы скорректировали только общее потребление энергии.В Модели 2 мы дополнительно скорректировали все возможные искажающие факторы, перечисленные выше.

Когда доказательства наличия ассоциаций сохранились, мы рассмотрели другие факторы, которые могут рассматриваться либо как потенциальные искажающие факторы, либо как потенциальные медиаторы ассоциаций между потреблением бесплатного сахара матерью во время беременности и исходами в детстве, то есть недоношенность [21, 22], нарушение роста плода [ 21, 23], материнское ожирение и прибавка в весе [24–26] и ожирение у потомства [27, 28]. Поэтому мы дополнительно скорректировали индекс массы тела (ИМТ) матери до беременности (самооценка), гестационный возраст при родах, вес при рождении, прибавку в весе матери во время беременности (все данные взяты из акушерских записей) и ИМТ ребенка в возрасте 7 лет (на основе измеренный рост и вес в клинике) (см. дополнительный рисунок E1, показывающий направленный ациклический график).Чтобы оценить влияние других параметров диеты, мы дополнительно скорректировали отдельно потребление витамина Е, цинка, селена, n -3 полиненасыщенных жирных кислот (ПНЖК), n -6 ПНЖК и всего фруктов и овощи при беременности [1, 29–31].

Чтобы исследовать влияние послеродового потребления сахара, мы дополнительно скорректировали потребление сахара ребенком в возрасте 3 лет. Чтобы исследовать потенциальное неизмеряемое влияние генетических или общих факторов окружающей среды или образа жизни, мы использовали подход сравнения родителей, при котором оценки влияния потребления сахара матерью во время беременности сравнивались с оценками влияния потребления сахара матерью и отцом после беременности.Если существует причинный внутриутробный эффект, можно ожидать более сильной связи с потреблением материнской пищи во время беременности, чем с послеродовым или отцовским потреблением матерью (последние два воздействия не могут иметь прямого биологического воздействия на риск астмы у потомства) (см. Более подробную информацию в дополнительный материал) [32, 33].

В качестве анализа чувствительности мы повторили анализ после исключения матерей с неправдоподобным потреблением энергии (<2500 или> 25 000 кДж · день ⁻¹ [34]) и после исключения матерей с диабетом (у чьих потомков наблюдается высокий уровень развития плода. воздействие глюкозы).Чтобы скорректировать потенциальную потерю из-за предвзятости при последующем наблюдении, мы использовали взвешивание обратной вероятности и присвоили каждой женщине вес, обратный вероятности ее выбора для данных значений ковариат (см. Дополнительные подробности в дополнительном материале) [35] . Все статистические анализы проводились с использованием Stata версии 12.1 (StataCorp, College Station, TX, USA).

Результаты

Из 13 972 детей-одиночек или близнецов, живущих в возрасте 1 года, информация о питании матери была доступна для 12 078, из которых была информация по крайней мере об одном из представляющих интерес исходов для 8956 (дополнительный рисунок E2 ).Характеристики 8956 пар мать-ребенок, которые были включены в анализ, и 3122 пар мать-ребенок с информацией о рационе матери, которые были исключены из-за неполных данных по исходам, сравниваются в дополнительной таблице E1. Среди детей, по которым имеется доступная информация, у 12,2% была текущая диагностированная врачом астма, у 10,7% была текущая сенная лихорадка, у 8,8% была текущая сенная лихорадка, у 16,2% была текущая экзема, у 21,5% была атопия и у 61,8% не было ни одного из этих пяти результаты.

Материнские характеристики, которые различались по квинтилям потребления бесплатного сахара во время беременности, включали возраст, количество детей, продолжительность беременности, время рождения, продолжительность грудного вскармливания, уровень образования, этническую принадлежность, владение жильем, финансовые трудности, уровень тревожности, воздействие табака и инфицирование во время беременности.Женщины из самого высокого квинтиля общего потребления сахара во время беременности имели более низкий ИМТ до беременности, более высокое общее потребление энергии и набирали больше веса во время беременности, чем женщины из самого низкого квинтиля. Их потомство с большей вероятностью будет меньше весить при рождении и иметь более низкий ИМТ в возрасте 7 лет (таблица 1). После корректировки на возможные факторы, влияющие на факторы, были получены слабые доказательства положительной связи между потреблением бесплатного сахара матерью во время беременности и диагностированной врачом астмой в детстве и хрипом у детей (ИЛИ при сравнении наивысшего значения с наименьшим квинтилем 1.31, 95% ДИ 0,98–1,75; на квинтиль p — тренд = 0,09 и 1,42, 95% ДИ 1,05–1,92; на квинтиль p — тренд = 0,08, соответственно), и более сильные доказательства положительной связи с атопией в возрасте 7 лет (OR 1,38, 95% ДИ 1,06–1,78; на квинтиль p — тренд = 0,006) (таблица 2 ). Не было никакой связи с экземой, сенной лихорадкой, общим IgE, FEV _1, FVC или FEF _25–75 (таблица 2 и дополнительная таблица E2). Post hoc анализ показал положительную связь между потреблением свободного сахара матерью и атопической астмой (OR 2.01, 95% ДИ 1,23–3,29; на квинтиль p — тренд = 0,004) (таблица 3). Основные положительные результаты нашего исследования суммированы на рисунке 1.